El ORIENTALISMO COMO ESPEJO DEL “CHOQUE DE CIVILIZACIONES”. SADIQ JALAL AL-‘AZM

SADIQ JALAL AL-‘AZM / SIN PERMISO

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Sadiq Jalal al-‘Azm
Sadiq Jalal al-‘Azm (1934-2016): Una pérdida inconmensurable

Siento una profunda tristeza por la muerte el 11 de diciembre de mi querido amigo y compañero, el filósofo marxista y militante radical Sadiq Jalal al-‘Azm.

Aunque Sadiq era vástago de una familia perteneciente a la élite árabe siria, su radicalización de izquierdas tenía precedentes: su tío, Khalid al-‘Azm, que fue seis veces primer ministro de Siria, fue apodado “el millonario rojo”. Sadiq (que pertenecía a una rama menos próspero de la familia) llevó su radicalismo mucho más allá.

Distinguido académico de filosofía europea moderna, se dio a conocer como un crítico sin miedo de la reacción árabe y del clericalismo. Su libro de 1968 Al-Nakd al-dhati ba’da al-hazim ( “Autocrítica después de la derrota”) fue una dura crítica de los regímenes y la reacción árabes, a los que hacía responsables de la derrota en la guerra contra Israel de 1967. Su libro de 1969 Naqd al-fikr al-Dini ( “Crítica del pensamiento religioso” ) le costó su trabajo en la Universidad Americana de Beirut, y le ganó una temporada en la cárcel. En este libro no ataca a los meros creyentes, sino a los gobernantes, líderes religiosos y medios de comunicación que explotan los sentimientos religiosos de la gente con el fin de engañar y oprimir a las masas.

Conocí Sadiq a principios de 1970 en París, cuando ambos éramos parte del grupo de fundadores de la revista Khamsin , un proyecto de los revolucionarios socialistas de Oriente Medio – una empresa conjunta de militantes árabes, iraníes y hebreos. Fue en esta revista donde Sadiq publicó en 1981 uno de sus más importantes ensayos políticos, “Orientalismo y orientalismo al revés”, una penetrante crítica marxista del influyente libro de Edward Said Orientalismo. Se trata de un clásico de lectura obligatoria, en el que Sadiq desplegó su profundo conocimiento de ambas culturas, occidental y árabe. 

En la primera parte de su ensayo, Sadiq critica a Said por su idealismo filosófico y ofrece una sólida defensa de Marx, a quien Said había situado junto con los ideólogos orientalistas de la superioridad occidental. En la segunda parte, Sadiq vuelve su crítica mordaz contra su objetivo ‘favorito’: la reacción árabe. El autor muestra cómo los ideólogos árabes (algunos de los cuales habían renunciado a sus posiciones de izquierdas) utilizaban el mismo enfoque conceptual de los orientalistas para hacer valer la pretensión exactamente contraria: la superioridad de la cultura árabe y el Islam. Está fue una de las primeras críticas al fundamentalismo islámico en ascenso.

Aunque el estilo es respetuoso y cortés con Said, este último se sintió ofendido por ser desafiado de manera tan firme, y rompió relaciones con Sadiq, quien lamentó la pérdida de un amigo, pero no retiró una palabra de su crítica.

Su muerte es una gran pérdida para la izquierda de Oriente Medio, y una pérdida personal inconmensurable para mí.

Moshé Machover

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EDWARD SAID

EL ORIENTALISMO Y EL ORIENTALISMO AL REVÉS

SADIQ JALAL AL-‘AZM

Parte 1: Orientalismo

En su muy debatido libro, 1 Edward Said nos introduce al tema del ‘Orientalismo’ a través de una perspectiva general histórica que sitúa el interés de Europa en el Oriente en el contexto de la expansión histórica general de la moderna Europa burguesa fuera de sus confines tradicionales y a expensas del resto del mundo en forma de su subyugación, saqueo y explotación. En este sentido, el orientalismo puede ser visto como un fenómeno complejo y creciente derivado de la tendencia histórica general de la expansión europea moderna y que implica: todo un conjunto de instituciones progresivamente en expansión, un cuerpo creado y acumulativo de teoría y práctica, una superestructura ideológica conveniente con un aparato de supuestos complicados, creencias, imágenes, producciones literarias y racionalizaciones (sin mencionar el fundamento subyacente de intereses comerciales, económicos y estratégicos vitales). Voy a llamar a este fenómeno Orientalismo Institucional.

Edward Said también se ocupa del orientalismo en el sentido más restringido de una tradición en desarrollo de aprendizaje disciplinado, cuya función principal es “investigar científicamente” el Oriente. Naturalmente, este orientalismo cultural académico hace todas las usuales afirmaciones piadosas acerca de su “búsqueda desinteresada de la verdad ‘en relación con el Oriente, y sus esfuerzos para aplicar métodos científicos imparciales y técnicas libres de valores en el estudio de los pueblos, las culturas, las religiones e idiomas del Oriente. La mayor parte del libro de Said se dedica como era de esperar al orientalismo académico cultural en un intento de exponer los lazos que lo unen al orientalismo institucional.

De esta manera Said desinfla la autoproclamada pretensión del orientalismo cultural académico a rasgos tales como la independencia intelectual, el distanciamiento científico, la objetividad política, etc. Debe quedar claro, sin embargo, que el autor en ningún momento pretende restar importancia a los auténticos logros académicos, descubrimientos científicos y contribuciones creativas hechas por los orientalistas y el orientalismo a lo largo de los años, particularmente el nivel técnico de sus logros. 2 Su preocupación principal es transmitir el mensaje de que la imagen general del Oriente construida por el orientalismo cultural académico, desde el punto de vista de sus propios logros técnicos y contribuciones científicas a la materia, está lleno hasta la médula de supuestos racistas, de intereses mercenarios apenas camuflados, explicaciones reduccionistas y prejuicios antihumanistas. Se puede demostrar fácilmente que esta imagen, cuando se examina adecuadamente, difícilmente puede ser el producto de una investigación científica genuinamente objetiva y de una disciplina académica aislada.

Crítica del Orientalismo

Uno de los aspectos más viciosos de esta imagen, como ha señalado cuidadosamente Said, es la creencia profundamente arraigada -compartida tanto por el Orientalismo Cultural-Académico como el Institucional- de que existe una diferencia ontológica fundamental entre las naturalezas esenciales de Oriente y Occidente, con una ventaja decisiva de este último. Se supone que las sociedades, las culturas, las lenguas y las mentalidades occidentales son esencial e inherentemente superiores a las de Oriente. En palabras de Edward Said, “la esencia del orientalismo es la distinción imborrable entre la superioridad Occidental y la inferioridad Oriental …” 3 De acuerdo con esta lectura de la tesis inicial de Said, el Orientalismo (tanto en sus formas institucionales como cultural-académicas) difícilmente puede decirse que existe como fenómeno estructurado y movimiento organizado, antes del surgimiento, consolidación y expansión de la Europa burguesa moderna. En consecuencia, el autor en cierta ocasión data el ascenso del Orientalismo académico con el Renacimiento Europeo. 4 Sin embargo, por desgracia, el estilista y polemista en Edward Said muy a menudo se escapa con el pensador sistemático. Como resultado, no mantiene consistentemente el enfoque anterior ya sea para fechar el fenómeno del Orientalismo o para interpretar sus orígenes históricos y su ascenso.

En un acto de proyección histórica retrospectiva Said se remonta los orígenes del Orientalismo hasta Homero, Ésquilo, Eurípides y Dante. 5 En otras palabras, el Orientalismo no es realmente un fenómeno completamente moderno, como creíamos antes, sino que es el producto natural de una antigua y casi irresistible tendencia mental europea a falsear la realidad de otras culturas, pueblos y sus lenguas, a favor de la autoafirmación, dominación y precedencia occidental. Aquí el autor parece estar diciendo que la “mente europea”, de Homero a Karl Marx y A.H,R. Gibb, está intrínsecamente inclinada a distorsionar todas las realidades humanas que no sean las suyas y en aras de su propio engrandecimiento.

Me parece que esta manera de interpretar los orígenes del Orientalismo simplemente refuerza las categorías esencialistas de «Oriente» y «Occidente», que representan la distinción indescifrable entre Oriente y Occidente, que el libro de Said quiere ostensiblemente demoler. Del mismo modo, otorga a la distinción ontológica de Europa frente a Asia, tan característica del Orientalismo, el tipo de credibilidad y respetabilidad normalmente asociadas con la continuidad, la persistencia, la omnipresencia y las antiguas raíces históricas. Este tipo de credibilidad y respetabilidad es, por supuesto, inapropiada e inmerecida. El Orientalismo, al igual que tantos otros fenómenos y movimientos europeos característicamente modernos (en particular, el nacionalismo), es una creación genuinamente reciente -el producto de la historia europea moderna- que busca adquirir legitimidad, credibilidad y apoyo reivindicando raíces antiguas y orígenes clásicos. Ciertamente, Homero, Eurípides, Dante, Santo Tomás y todas las demás autoridades que uno pueda mencionar mantuvieron las opiniones sesgadas más o menos estándar que prevalecían en su tiempo sobre otras culturas y pueblos. Sin embargo, es igualmente cierto que las dos formas del Orientalismo construyeron sus repertorios relativamente modernos de sabiduría convencional sistemática invocando las opiniones y los sesgos de figuras tan prestigiosas, así como se basaron en mitos antiguos, leyendas, imágenes, folclore y prejuicios claros. Aunque gran parte de esto está bien documentado (directa e indirectamente) en el libro de Said, su obra sigue estando dominada por una concepción unilineal del “Orientalismo”, que de alguna manera fluiría directamente de Homero a Grunebaum. Además, esta presentación unilineal, casi esencialista, de los orígenes y el desarrollo del Orientalismo hace un gran perjuicio a las preocupaciones vitales del libro de Said, en concreto: preparar el terreno para abordar la difícil cuestión de “cómo se pueden estudiar otras culturas y pueblos desde un punto de vista libertario o no represivo ni manipulador, y que acabe, en nombre de una humanidad común, tanto con «Oriente» como con «Occidente» como categorías ontológicas y conceptos clasificatorios que implican marcas de superioridad e inferioridad raciales. Me parece que, como consecuencia lógica de la tendencia de Said a ver los orígenes y el desarrollo del Orientalismo en términos de una constancia tan unilineal, la tarea de combatir y trascender sus categorías esencialistas, en nombre de esta humanidad común, se hace aún más difícil.

Otro resultado importante de este enfoque se refiere a la interpretación de Said de la relación supuestamente existente entre el Orientalismo Cultural-Académico como representación y aprendizaje disciplinado, por un lado, y el Orientalismo Institucional como movimiento expansivo y fuerza socioeconómica, por el otro. En otras palabras, cuando Said se apoya fuertemente en su concepción unilineal del “Orientalismo”, produce un cuadro según el cual este aparato cultural conocido como “Orientalismo” es la fuente real del interés político de Occidente en el Oriente, es decir, que es la fuente real del orientalismo institucional moderno. Así, para él, el interés político europeo, y más tarde americano, en el Oriente fue creado realmente por el tipo de tradición cultural occidental conocida como Orientalismo. 6 Por otra parte, de acuerdo con una de sus afirmaciones, el Orientalismo es una proyección de la conciencia de que el mundo se compone de dos mitades desiguales – Oriente y Occidente – en los textos estéticos, académicos, económicos, sociológicos, históricos y filosóficos. Esta conciencia no sólo creó toda una serie de “intereses” occidentales (políticos, económicos, estratégicos, etc.) en el Oriente, sino que también ayudó a mantenerlos. 7 Por tanto, para Said la relación entre el orientalismo académico como un aparato cultural y el Orientalismo Institucional como interés económico y fuerza política es vista en términos de una “transición absurda” desde “una aprehensión meramente textual, formulación o definición del Oriente, a la puesta en práctica de todo esto en el Oriente … ” 8 De acuerdo con esta interpretación, la frase de Said “el Orientalismo se impuso a Oriente” 9 sólo puede significar que el Orientalismo Institucional que invadió y subyugó al Este era realmente el hijo legítimo y el producto de ese otro tipo de Orientalismo, tan intrínseco, al parecer, a las mentes, a los textos, a la estética, a las representaciones, a la sabiduría y a la imaginación de unos occidentales tan lejanos como ¡Homero, Esquilo y Eurípides! Para comprender adecuadamente el sometimiento del Este en los tiempos modernos, Said nos sigue refiriendo a unos tiempos pretéritos, cuando el Oriente no era más que una conciencia, una palabra, una representación, una materia de estudio de Occidente: 10

“Lo que hay que tener en cuenta es un proceso largo y lento de apropiación por el cual Europa, o la conciencia europea del Oriente, se transformó de textual y contemplativa en algo administrativo, económico e incluso militar“. 11

Por lo tanto, Edward Said ve la “idea del Canal de Suez” mucho más como “la conclusión lógica del pensamiento y el esfuerzo orientalista” 12 que como resultado de los intereses imperiales franco-británicas y sus rivalidades (a pesar de que no lo pasa por alto).

No se puede escapar a la impresión de que, para Said, el surgimiento de tales observadores, administradores e invasores del Oriente como Napoleón, Cromer y Balfour se hizo inevitable como consecuencia del “Orientalismo”, y que las orientaciones políticas, carreras y ambiciones de estas figuras son mejor comprendidas haciendo referencia a d’Herbelot y Dante, que a intereses más inmediatos y mundanos. Por lo tanto, no es sorprendente ver a Said, al referirse al papel de las Potencias europeas a la hora de determinar la historia del Oriente Próximo a principios del siglo XX, seleccionar para destacar el “peculiar marco epistemológico con el que las Potencias vieron el Oriente” , 13que fue construido por la larga tradición del Orientalismo. A continuación, afirma que las Potencias actuaron sobre el Oriente de la manera que lo hicieron debido a ese peculiar marco epistemológico. Presumiblemente, si la larga tradición del Orientalismo Cultural-Académico hubiera formado un marco epistemológico menos peculiar, más comprensivo y veraz, entonces las Potencias habrían actuado con más caridad en el Oriente y lo habrían visto ¡de una manera más favorable!.

La cruda realidad y sus representantes

Cuando Said piensa y escribe en esta línea, es difícil escapar a la fuerte impresión de que para él representaciones, imágenes, palabras, metáforas, modismos, estilos, universos de discurso, ambientes políticos, sensibilidades culturales, son verdades muy enrarecidas que, si no son las mismas cosas que la realidad, ciertamente son mucho más importantes e informativas que la propia cruda realidad. Si el Orientalismo académico transmuta la realidad del Oriente en materia de textos (como dice en la página 86), parecería que Said sublima las realidades terrenales de la interacción de Occidente con el Oriente en la materia etérea del espíritu. Uno detecta, por lo tanto, un fuerte sesgo anti-científico general e injustificado en su libro. Este hecho se manifiesta con mayor claridad en su constante acusación contra el Orientalismo Cultural-Académico por haber categorizado, clasificado, tabulado, codificado, indexado, esquematizado, reducido y diseccionado el Oriente (y por lo tanto, distorsionado su realidad y desfigurado su particular modo de ser). Como si esas operaciones fueran de algún modo malas en sí mismas e inadecuadas para la comprensión correcta de las sociedades humanas, las culturas, las lenguas, etc.

Sin embargo, el propio Said admite fácilmente que es imposible que una cultura, ya sea oriental o occidental o sudamericana, pueda captar la realidad de otra cultura ajena sin recurrir a la categorización, la clasificación, la esquematización y la reducción, con las necesariamente implícitas distorsiones y tergiversaciones. Si Said insiste en que lo desconocido exótico y extranjero siempre es aprehendido, domesticado, asimilado y representado en términos de lo ya familiar, entonces tales distorsiones y tergiversaciones se hacen inevitables. Para Said:

“… las culturas siempre se han inclinado a imponer transformaciones completas en otras culturas, recibiendo estas otras culturas no como son sino como, para beneficio del receptor, deberían ser”. 14

Incluso no encuentra “nada especialmente polémico o reprensible” en la domesticación de una cultura exótica y ajena en los términos de referencia de otra cultura, porque “tales domesticaciones de lo exótico ocurren en todas las culturas, ciertamente entre todos los hombres”. 15 De hecho Said lo eleva a un principio general que emana de “la naturaleza de la mente humana” y que invariablemente gobierna la dinámica de la recepción de una cultura en otra. Así, “todas las culturas imponen correcciones a la realidad cruda, transformándola de objetos flotantes en unidades de conocimiento”, porque “es perfectamente natural que la mente humana se resista al asalto de lo extraño no tratado”. 16

De hecho, en un momento dado, Said llega a negar totalmente la posibilidad de alcanzar la “verdad objetiva” de otras culturas, especialmente si parecen exóticas, extrañas y lejanas. Los únicos medios para abordarlas y recibirlas son los de la reducción, representación y esquematización, con todas las distorsiones y falsificaciones que tales operaciones implican e imponen. Según Said:

“… la verdadera cuestión es si efectivamente puede haber una verdadera representación de cualquier cosa, o si alguna y todas las representaciones, porque son representaciones, se insertan primero en el lenguaje y luego en la cultura, las instituciones y el ambiente político del representante. Si esta última alternativa es la correcta (como creo que lo es), entonces debemos estar preparados para aceptar el hecho de que una representación esta eo ipso implicada, entrelazada, incrustada, entretejida con un gran número de otras cosas además de la “verdad”, que es en sí misma una representación”17

Si, como el autor repite una y otra vez, el Orientalismo (a través de la censura y la autolimitación) no es más que una imagen y una representación en la mente y en la cultura de Occidente (el que proyecta en este caso), entonces, también es cierto que el Occidente al hacerlo se está comportando con perfecta naturalidad y de acuerdo con la regla general -como dice Said mismo- que gobierna la dinámica de la recepción de una cultura por otra. En consecuencia, Occidente, al intentar tratar (a través de su Orientalismo) con la cruda realidad del Oriente hace lo que todas las culturas en esas circunstancias, a saber:

  1. Domesticar lo extranjero y representarlo mediante sus propios términos familiares y marcos de referencia;
  2. Impone al Oriente esas “transformaciones completas” que según Edward Said las culturas son propensas a efectuar las unas sobre las otras para recibir lo extraño, no como es, sino como debería ser, en beneficio del receptor;
  3. Imponer a la cruda realidad del Oriente las correcciones necesarias para cambiarlo de “objetos flotantes en unidades de conocimiento”; y
  4. Seguir la inclinación natural de la mente humana a resistir el “asalto de lo extraño no tratado”.

La representación del Islam por Occidente

Uno de los ejemplos dados por Said es de particular interés:

“La recepción del Islam en Occidente es un ejemplo perfecto, y ha sido admirablemente estudiado por Norman Daniel. Una limitación que actuaba sobre los pensadores cristianos que intentaban entender el Islam era analógica. Ya que Cristo es la base de la fe cristiana, se asumió – muy incorrectamente – que Mahoma fue para el Islam lo que Cristo fue para el cristianismo. De ahí el nombre polémico de “mahometanismo” dado al Islam, y el epíteto automático de “impostor” aplicado a Mahoma. De este y otros muchos conceptos erróneos se “formó un círculo que nunca fue roto por la exteriorización imaginativa … El concepto cristiano del Islam era integral y autosuficiente”. El Islam se convirtió en una imagen -la palabra es de Daniel, pero me parece que tiene implicaciones notables para el Orientalismo en general- cuya función no era tanto representar al Islam en sí mismo como representarlo para el cristiano medieval”. 18

La importancia del argumento anterior radica en el hecho de que Said en ninguna parte lo lleva a su conclusión lógica a la luz de lo que había declarado ser cierto en general acerca de la dinámica reductora de la recepción de una cultura por otra. Como él sabe muy bien, la recepción del cristianismo por el Islam en Oriente difiere poco de lo contado antes. Para explicar este punto, reproduciré lo esencial del citado pasaje con las siguientes modificaciones:

“Una restricción que actúa sobre los pensadores musulmanes que trataron de entender el cristianismo era analógica. Ya que Mahoma no era más que el Mensajero de Dios, se suponía – muy incorrectamente – que Cristo fue para el cristianismo lo que Mahoma fue para el Islam, a saber, un simple Mensajero de Dios o un profeta ordinario. De ahí la polémica contra su encarnación, filiación, divinidad, crucifixión, resurrección y el epíteto automático de falsificadores aplicados a los primeros guardianes de las Sagradas Escrituras. A partir de tales y otras muchas otras concepciones se “formó un círculo que nunca fue roto por la exteriorización imaginativa … el concepto musulmán del cristianismo era integral y autosuficiente.” El cristianismo se convirtió en una imagen – la palabra es de Daniel, pero me parece que tiene implicaciones notables de cómo una cultura recibe a otra en general, cuya función no era tanto representar al cristianismo en sí como representarlo para el musulmán medieval”.

A la luz de estas observaciones críticas, debería quedar claro: (a) por qué Said aborda tan duramente los intentos de Marx de comprender e interpretar las sociedades orientales; (B) por qué trata de manera mucho más amable la visión de Macdonald-Gibb del Islam; y (c) por qué trata tan caritativa y con tanta simpatía las extrapolaciones místico-teosóficas alimentadas por la tradición orientalista de Massignon.

Said critica y expone la falsedad del tipo de declaraciones asertivas hechas por la tradición de los Macdonald-Gibb de Orientalismo sobre el Islam y los musulmanes. Los ataca por ser abstractas, metafísicas y falsas. Aquí hay una muestra de estas afirmaciones:

  1. “Creo que es evidente, creo, y admitido que la concepción de lo Invisible es mucho más inmediata y real para los pueblos orientales que para los occidentales”.
  2. “La diferencia esencial en la mente oriental no es la credulidad en cuanto a las cosas invisibles, sino su incapacidad de construir un sistema tanto como de ver las cosas”.
  3. “La diferencia en lo Oriental no es esencialmente la religiosidad, sino la falta de sentido de la ley. 19Para el oriental, no hay un orden inamovible de la naturaleza”.
  4. “Es evidente que todo es posible para el oriental. Lo sobrenatural está tan cerca que puede tocarlo en cualquier momento”.
  5. “Hasta hace poco tiempo, el ciudadano ordinario o el cultivado musulmán no tenía intereses o funciones políticas, y no tenía fácil acceso a ninguna literatura que no fuese religiosa, no tenía fiestas ni vida comunitaria salvo en relación con la religión. Para él, en consecuencia, la religión lo  era todo”. 20

El problema con tales afirmaciones no radica sólo en su falsedad, abstracción y carácter metafísico. Ciertamente, ni Macdonald ni Gibb fueron simplemente víctimas al hacer estas declaraciones sobre el “marco epistemológico” construido por las tradiciones del Orientalismo, como dice Said. De hecho, se puede argumentar de manera convincente que en un sentido muy significativo:

  1. Es cierto que, en general, lo Invisible es mucho más inmediato y real para los ciudadanos comunes de El Cairo y Damasco que para los actuales habitantes de Nueva York y París.
  2. Es cierto que la religión “ lo significa todo” para la vida de los campesinos marroquíes de una manera que debe seguir siendo incomprensible para los actuales agricultores estadounidenses.
  3. Es cierto que la idea de un orden regido por las leyes de la naturaleza inviolable e independiente es en muchos aspectos mucho más real, concreto y firmemente establecida en la mente de los estudiantes de la Universidad de Moscú que en la mente de los estudiantes de la Universidad de Al-Azhar (o de cualquier otra universidad en el mundo musulmán).

Lo que Said no logra demostrar es que las afirmaciones de la tradición de Macdonald-Gibb del Orientalismo son realmente declarativas sólo en un sentido muy estrecho. Se disfrazan de auténticas declaraciones asertivas de hechos permanentes sólo para ocultar un conjunto de directivas e instrucciones generales sobre cómo los Occidentales deberían abordar y manejar el Oriente y a los orientales aquí y ahora. Estas directivas son necesariamente de carácter general y, por lo tanto, requieren una variedad de “definiciones operacionales” para convertirlas en medidas prácticas útiles a adoptar por un lote muy variado de misioneros occidentales, profesores, administradores, empresarios, oficiales del ejército, diplomáticos, expertos en inteligencia, políticos, ejecutivos, etc. Por ejemplo, esas personas se guían por estas instrucciones y directivas implícitas para permitir aprovecharse  del hecho de que las creencias religiosas, las lealtades tribales, las explicaciones teológicas, etc., juegan un papel mucho más decisivo en la vida de las sociedades orientales contemporáneas que en las occidentales modernas.

La propia limitación del alcance declarativo de las afirmaciones de Macdonald-Gibb revela no sólo su función práctica y su relevancia inmediata en las situaciones reales, sino también el marco profundamente ahistórico de la mente y el pensamiento de los que emanan. Pretenden que lo Invisible siempre fue (y siempre será) más inmediato y real para los orientales que para los occidentales, del pasado, del presente y del futuro. Del mismo modo, pretenden que la idea de un orden natural independiente es siempre y será para siempre más real, concreto y firme en la mente y en la vida de Occidente de lo que jamás podría ser en la conciencia de los seres humanos orientales. El simple hecho histórico de que en un momento histórico, antes de la ruptura de la cristiandad, lo Invisible era tan inmediato y real para los Occidentales, no altera la aparentemente olímpica serenidad factual de las pseudo-declaraciones de Macdonald-Gibb.

Si se pudiera hablar de un héroe en un libro como El Orientalismo, Massignon sería el mejor candidato. Este altanero orientalista francés es elogiado por haber superado a todos los demás en la casi imposible tarea de comprender genuinamente y con simpatía la cultura, la religión y la mentalidad musulmanas orientales. Debido a su profundo humanismo y compasión, Massignon, se nos dice, realizó la hazaña de identificarse con las “fuerzas vitales” que informan la cultura oriental y de captar su “dimensión espiritual” como nadie lo hizo antes o después de él en Occidente. 21

Pero, en última instancia, ¿no es la presunta identificación de Massignon con las “fuerzas vitales” y la “dimensión espiritual” de la cultura oriental más que una versión personalizada, idealizada y reiterada de la representación orientalista clásica de un Oriente “sobrevalorado por su panteísmo, longevidad y primitivismo”, 22 una representación que Said ha desmentido con tanta maestría? Por otra parte, deducimos de la discusión sobre el significado y la importancia de la obra de Massignon que no abandonó en ningún caso la suposición cardinal (y el pecado original, según Said) de todo Orientalismo, es decir, la insistencia en la separación esencialista del mundo en dos mitades: un Oriente y un Occidente, cada uno con su naturaleza y rasgos inherentemente diferentes. Es evidente, pues, que con Massignon, como con el trabajo de cualquier otro orientalista criticado por Said, Oriente y Occidente siguen siendo categorías ontológicas fundamentales y esquemas clasificatorios con todas sus implicaciones y aplicaciones.

Aprendemos del libro de Said: (a) que el Oriente de Massignon está en consonancia con el mundo de los Siete Durmientes y las oraciones de Abraham; 23 (b) que “sus repetidos esfuerzos para entender e informar sobre el conflicto palestino, a pesar de su profundo humanismo, en realidad nunca llegaron más allá de la disputa entre Isaac e Ismael; 24 (c) que para él la esencia de la diferencia entre el Este y el Oeste se sitúan entre la modernidad y la tradición antigua; 25 (d) que, en su opinión, el Oriente islámico es siempre espiritual, semita, tribalístico, radicalmente monoteísta y no ario; 26 (e) que fue muy solicitado como experto en asuntos islámicos por los administradores coloniales; 27 y (f) que creía firmemente que Francia tenía la obligación de acoger el deseo de los musulmanes de defender su cultura tradicional, el dominio de su vida dinástica y el patrimonio de los creyentes. 28

Ahora bien, la pregunta para la que no tengo respuesta es ¿cómo puede el más agudo y versátil crítico contemporáneo del Orientalismo elogiar tan altamente a un orientalista que obviamente se adhiere a todo el aparato de los desacreditados dogmas del Orientalismo?

Karl Marx y el Oriente

La imagen que surge en el libro de Said en relación con la actitud de Marx hacia el Este es más o menos como sigue: 29 A través de su análisis de la dominación británica en la India, Marx llegó a “la noción de un sistema económico asiático” (es decir, el famoso modo de producción asiático) que sirvió de base sólida para un régimen político conocido como “despotismo oriental”. Al principio, la violenta destrucción y transformación de la organización social tradicional de la India horrorizó a Marx y le sorprendió como ser humano y pensador. Su humanidad fue conmovida, y sintió simpatía, por las miserias humanas y el sufrimiento que acompañaron a tal proceso de transformación. En esta etapa de su desarrollo, Marx todavía se identificaba con el Asia oprimida y sentía cierta comunión con sus desdichadas masas. Pero entonces Marx cayó bajo el dominio del aprendizaje orientalista, y el cuadro cambió rápidamente. Las etiquetas del Orientalismo, su vocabulario, abstracciones y definiciones llegaron a dominar su mente y sus emociones.

Según Said, Marx -que inicialmente reconoció la individualidad de Asia- se convirtió en cautivo de esa formidable censura creada por el vocabulario, el aprendizaje y la sabiduría del Orientalismo. Cita lo que supuestamente le ocurrió al pensamiento de Marx como un ejemplo de cómo “los compromisos humanos no-orientalistas se disuelven y son usurpados por generalizaciones orientalistas”. La simpatía inicial y el chorro de sentimiento experimentado por Marx desaparecieron al tropezar con las inquebrantables definiciones construidas por la ciencia orientalista y apoyadas por la sabiduría oriental que se suponía había hecho suya. En pocas palabras, el caso de Marx muestra cómo “una experiencia fue desalojada por una definición de diccionario”. 30

Esto es ahora Said ve la metamorfosis que llevó a Marx a la opinión (muy objetable para Said) de que Gran Bretaña estaba haciendo posible una verdadera revolución social en la India, actuando como la herramienta inconsciente de la historia en la realización de esa revolución. En este caso Gran Bretaña es vista por Marx como actuando simultáneamente como una agencia de destrucción y regeneración en Asia. Said atribuye inequívocamente esta visión madura de Marx al pseudo-aprendizaje del Orientalismo y a las fantasías sobre el Este, especialmente en su variedad mesiánica y romántica del siglo XIX. Para él, Marx no constituye una excepción de todos los europeos que trataron con Oriente en términos de la categoría básica del Orientalismo: la desigualdad entre Oriente y Occidente. Además, declara rotundamente que los análisis económicos de Marx sobre Asia se adaptan perfectamente a una empresa orientalista estándar.

Creo que este relato de las visiones y análisis de Marx de procesos y situaciones históricas sumamente complejas es una farsa. Sin duda, Marx, al igual que cualquier otro genio creativo, estaba muy influenciado por el aprendizaje lexicográfico, las definiciones de diccionarios, las abstracciones, las representaciones, las generalizaciones y las normas lingüísticas prevalentes en su tiempo y medio. Pero sólo la excesiva fascinación de Said con lo verbal, lo textual y lo lingüístico podrían llevarlo a retratar la mente de Marx como algo usurpado y asumido (en contra de su mejor juicio y sentimientos más nobles) por el vocabulario, la lexicografía y las definiciones de diccionario de la tradición orientalista en Occidente. Con Said uno se encuentra a veces en el borde de la regresión a la creencia en la eficacia mágica de las palabras.

La manera de Marx de analizar el dominio británico en la India en términos de una herramienta inconsciente de la historia -que hace posible una verdadera revolución social al destruir la vieja India y sentar las bases de un nuevo orden- no puede atribuirse en ninguna circunstancia a la usurpación de la mente de Marx por la verborrea orientalista convencional. La explicación de Marx (independientemente de que uno esté de acuerdo o no con ella) atestigua su consistencia teórica en general y su realismo agudo en el análisis de situaciones históricas específicas. Esto es evidente por el hecho de que Marx siempre tendió a explicar los procesos históricos en términos de agencias sociales, luchas económicas, movimientos políticos y grandes personalidades que al mismo tiempo desempeñaban el papel de destructores y creadores. Éstos fueron descritos a menudo por él como “herramientas inconscientes” de una historia que se desplegaba en etapas y, a veces, en maneras inescrutables e imprevisibles. No hay nada específico en Asia ni el Oriente en las amplias interpretaciones teóricas de Marx del pasado, presente y futuro. En este sentido, sus fuentes de referencia son completamente “europeas” y no deben nada al aprendizaje orientalista. No hay más que recordar los vivos pasajes del Manifiesto Comunista en los que Marx retrata a la burguesía moderna europea en su doble papel de destructora y creadora: destructora de la vieja Europa heredada, hacedora de su presente liberal y comadrona de su futuro proletario. Al igual que la clase capitalista europea, el gobierno británico en la India era su propio sepulturero. No hay nada particularmente “orientalista” en esta explicación. Además, el llamamiento de Marx a la revolución en Asia es más realista y prometedor desde el punto de vista histórico que cualquier noble sentimiento que pudiera haber prodigado hacia formaciones socioeconómicas necesariamente desvanecidas.

Citaré otro ejemplo no relacionado ni con el Orientalismo, ni con Asia, ni con el ámbito de la política. Marx describió así el doble papel del capital usurero en la destrucción de la “producción campesina y pequeño burguesa” y en la construcción de la Europa industrial moderna. 31

Por un lado:

“El capital usurero empobrece el modo de producción, paraliza las fuerzas productivas en vez de desarrollarlas … No altera el modo de producción, sino que se adhiere firmemente a él como un parásito y lo hace miserable. Chupa su sangre, lo enerva y le obliga a reproducirse en condiciones cada vez más lamentables. De ahí el odio popular contra los usureros … “

Por otra parte:

“La usura, a diferencia del consumo de riqueza, es históricamente importante, ya que es en sí misma un proceso generador de capital … La usura es una poderosa palanca en el desarrollo de las condiciones previas para el capital industrial, en la medida en que desempeña un doble papel: primero, acumula, en general, una riqueza monetaria independiente paralela  a la del comerciante, y, en segundo lugar, se apropia de las condiciones del trabajo, es decir, arruina a los dueños de las viejas condiciones del trabajo”.

La acusación de Said de que Marx suscribió la idea orientalista básica de la superioridad de Occidente sobre Oriente parece derivar sólo de la ambigüedad que subyace en su propia discusión de este asunto.  Que esa Europa del siglo XIX era superior a Asia y gran parte del resto del mundo en términos de capacidades productivas, organización social, ascendencia histórica, fuerza militar y desarrollo científico y tecnológico es indiscutible como un hecho histórico contingente. El Orientalismo, con su sesgo mental burgués ahistórico, hizo lo posible por eternizar este hecho mutable, convertirlo en una realidad permanente, pasada, presente y futura. De ahí la ontología esencialista del Orientalismo sobre el Este y el Oeste. Marx, como cualquier otro, conocía la superioridad de la Europa moderna sobre el Oriente. Pero acusar a un pensador radicalmente historicista como Marx de convertir este hecho contingente en una realidad necesaria para todos los tiempos es simplemente absurdo. El hecho de que utilizara términos relacionados o derivados de la tradición orientalista no le convierte en un partidario de la ontología esencialista de Oriente y Occidente, como tampoco su uso constante de epítetos peyorativos como “negro” y “judío” (para describir a enemigos de clase, personas despreciadas, etc.) lo pueden convertir en un racista y antisemita sistemático. Sin duda, la típica visión mesiánica romántica era una parte esencial del historicismo de Marx. Pero Said se equivoca mucho al atribuir esta visión a la influencia posterior del Orientalismo. Pues el aspecto mesiánico y romántico de la interpretación de Marx de la historia humana estaba en él desde el principio, y abarcaba a Occidente mucho antes de extenderla al Este.

Orientalismo y dependencia

Me gustaría terminar esta sección de mi crítica llamando la atención sobre una visión bastante curiosa y un pasaje enigmático que aparecen hacia el final del libro de Said y justo después de su aguda crítica de los Programas de Estudio de Área contemporáneos que han venido a reemplazar a los departamentos tradicionales y a las disciplinas del Orientalismo en las universidades occidentales y particularmente en los Estados Unidos de América. Said hace la siguiente observación y juicio:

“El mundo árabe hoy es un satélite intelectual, político y cultural de los Estados Unidos. Esto no es en sí mismo algo a lamentar. La forma específica de la relación satelital, sin embargo, si lo es”. 32

Si entiendo bien este pasaje, Said considera aceptable la dependencia intelectual, política y cultural del mundo árabe de los Estados Unidos. Lo que deplora es sólo la manera en que esta dependencia se manifiesta actualmente. Hay básicamente dos puntos de vista desde los que podemos analizar esta posición. La primera emana de una interpretación “blanda” y liberal del significado y las implicaciones de la dependencia; mientras que la segunda fluye de una comprensión “dura” y genuinamente radical de la naturaleza y las consecuencias de esta relación.

De acuerdo con la interpretación “blanda”, Said parece estar: (a) simplemente tomando nota del hecho bien conocido de la superioridad y supremacía de los Estados Unidos frente a sus satélites; y b) esperando que, dada la mayor comprensión y apreciación de las realidades del mundo árabe por parte de los Estados Unidos, se puedan mejorar los aspectos más lamentables de la relación con los satélites. Tal desarrollo aumentaría en gran medida las posibilidades de una mayor madurez política, independencia cultural y originalidad intelectual en el mundo árabe. En otras palabras, el objetivo no es que el mundo árabe se libere de su dependencia por completo, sino alterar y mejorar sus condiciones, términos y modus operandi, en el sentido de una relación más auténtica, igualitaria y equilibrada. Como resultado, Said culpa a los Estados Unidos, y no al satélite, por una condición insatisfactoria y deplorable relativa a “la forma específica de la relación por satélite”. Más precisamente, culpa a los expertos en el Oriente Medio de EE.UU. que aconsejan a los políticos porque ninguno de ellos ha logrado liberarse del sistema de ficciones ideológicas creado por el Orientalismo. Incluso advierte a estos expertos y a sus amos que a menos que miren el mundo árabe de manera más realista y traten de entenderlo sin las abstracciones y las fantasiosas construcciones del Orientalismo, la proyección de Estados Unidos en Oriente Medio no tendrá una base sólida sobre la cual apoyarse.  Said dice:

“El sistema de ficciones ideológicas que he llamado Orientalismo tiene serias implicaciones no sólo porque está intelectualmente desacreditado. En la actualidad, los Estados Unidos están fuertemente implicados en el Oriente Medio, más fuertemente que en cualquier otro lugar del planeta: los expertos en Oriente Medio que asesoran a los políticos están imbuidos todos ellos de Orientalismo. La mayor parte de esta proyección se construye sobre bases de arena, ya que los expertos inspiran la política sobre la base de abstracciones comercializables tales como las élites políticas, la modernización y la estabilidad, la mayoría de las cuales son simplemente los viejos estereotipos orientalistas disfrazados de jerga política , y la mayoría de ellos han sido completamente inadecuados para describir lo que ocurrió recientemente en el Líbano o antes en la resistencia popular palestina a Israel “33

En conjunto, la posición de Said aquí se aparta poco de la sabiduría convencional de las instituciones liberales de Occidente en general y de los Estados Unidos en particular.

La interpretación “dura” y radical del significado y las consecuencias de la dependencia ha sido desarrollada y ampliamente difundida por académicos y pensadores sociales como Paul Baran, André Gunder Frank, Pierre Jalee, Claude Julien, Samir Amin y Arghiri Emmanuel. Según su relato, la dependencia es estructuralmente incapaz de generar ningún tipo de vínculos salvo los de la explotación intensificada, el saqueo y la subyugación del satélite por el centro.

De acuerdo con este punto de vista, las vagas reflexiones de Said sobre el tema sólo pueden fomentar ilusiones adicionales sobre la naturaleza de las relación como satélite y generar expectativas peligrosamente falsas sobre sus posibles implicaciones y aplicaciones reales. La esencia de la ilusión radica en la peligrosa suposición de Said de que los lamentables aspectos y manifestaciones de la relación centro-satélite pueden ser reformados y mejorados satisfactoriamente para beneficio final del mundo árabe y de la fuerte proyección estadounidense en Oriente Medio. Pues la visión radical de la dependencia sostiene que la relación satelital conduce a un mayor desarrollo del ya profundo subdesarrollo del propio satélite. De ahí su inevitable conclusión de que la salvación del mundo árabe seguirá siendo un objetivo inalcanzable hasta que la relación de dependencia se rompa de manera definitiva e inequívoca. De esto también se deriva su inevitable crítica a Said por terminar su libro con una nota orientalista claramente clásica:

  1. Al no hallar la relación satélite-centro entre Oriente (Oriente Medio) y Occidente (EE.UU.) lamentable como tal;
  2. Al dar buenos consejos a los políticos estadounidenses y a sus expertos en Oriente Medio sobre cómo fortalecer las bases de su proyección en el área y sobre cómo mejorar las condiciones de la “relación específica centro- satélite”, librándoles de falsas ficciones e ilusiones orientalistas; y
  3. Olvidando que si los expertos americanos y sus amos escuchan sus consejos, el Oriente encontrará en el imperialismo norteamericano un enemigo aún más formidable de lo que ya es.

Parte 2: Orientalismo al revés

Uno de los logros más destacados e interesantes del libro de Said, como se mencionó antes, es su denuncia de la persistente afirmación del Orientalismo de que existe una diferencia ontológica radical entre las naturalezas de Oriente y Occidente, es decir, entre las naturalezas esenciales de las sociedades, culturas y pueblos de Oriente y Occidente. Esta diferencia ontológica implica inmediatamente una cuestión epistemológica que sostiene que el tipo de instrumentos conceptuales, categorías científicas, conceptos sociológicos, descripciones políticas y distinciones ideológicas empleadas para comprender y tratar las sociedades occidentales siguen siendo, en principio, irrelevantes e inaplicables a las orientales. Esta suposición epistemológica se resume en la declaración de H.A.R. Gibb en el sentido de que aplicar “la psicología y la mecánica de las instituciones políticas occidentales a las situaciones asiáticas o árabes es puro Walt Disney”. 34 Del mismo tenor es la declarada creencia de Bernard Lewis de que “recurrir al lenguaje de la izquierda y la derecha, progresistas y conservadores, y el resto de la terminología occidental … en la explicación de los fenómenos políticos musulmanes es tan precisa y esclarecedora como un relato de un partido de cricket por un corresponsal de béisbol”. 35 En otras palabras, las vastas y fácilmente discernibles diferencias entre las sociedades y culturas islámicas, por un lado, y las europeas, por el otro, no son ni una cuestión de procesos complejos en la evolución histórica de la humanidad, ni una cuestión de hechos empíricos que deban ser reconocidos y tratados en consecuencia. Son, además de todo eso, una cuestión de emanaciones persistentes de una cierta esencia cultural, psíquica o racial oriental (o islámica), según sea el caso, que posee atributos inmutables fundamentales identificables. A esta doctrina “Orientalista” ahistórica, anti-humana e incluso anti-histórica, la llamaré Orientalismo ontológico.

Obviamente, el orientalismo ontológico es completamente ideológico y metafísico en los sentidos más peyorativos de estos términos. Además, Said no escatimó esfuerzos en su libro para exponer este hecho.

El orientalismo ontológico es el fundamento de la imagen de Oriente creada por la Europa moderna. Como ha demostrado Said, esta imagen es más reveladora, genuina e instructivas sobre la situación de ciertos estados europeos, particularmente sobre sus proyectos expansionistas y diseños imperiales, que sobre su supuesto objeto. Pero, sin embargo, esta imagen ha dejado su huella profunda en la conciencia moderna y contemporánea de Oriente sobre sí mismo. De ahí la importante advertencia de Said a los sujetos y víctimas del Orientalismo contra los peligros y las tentaciones de aplicar las estructuras, estilos y prejuicios ontológicos del orientalismo a sí mismos y a los demás.

Me gustaría afirmar que tales aplicaciones, no sólo tuvieron lugar, sino que continúan en una escala bastante amplia. Por otra parte, la caída en las tentaciones contra la que Said ha advertido engendran lo que puede llamarse un Orientalismo al revés.

En lo que sigue, voy a discutir esta afirmación en términos de una instancia específica de este Orientalismo invertido, a saber, el orientalismo ontológico al revés, como propongo llamarle.

Para explicarlo, me referiré a dos instancias: la primera extraída del conocido fenómeno del nacionalismo árabe secular, la segunda del reciente movimiento del renacimiento islámico.

El nacionalismo árabe y el orientalismo al revés

Un prominente pensador y político publicó en Siria hace unos dos años una serie de artículos en los que se proponía estudiar ciertas palabras “básicas” en lengua árabe como medio para obtener un “conocimiento genuino” de algunas de las características esenciales de la mentalidad árabe primordial “subyacente a esas mismas palabras”. 36 Tras señalar que la palabra “hombre” (insân en árabe), implica ‘compañerismo’, ‘sociabilidad’, ‘amistad’, y ‘familiaridad’ (anisa, uns, anîs, etc.), concluía triunfalmente que la visión implícita de la “mente árabe primordial” era que el hombre tiene una tendencia natural a vivir con otros hombres o, como él mismo explicó, “la mente árabe primordial posee innatamente la idea filosófica de que el hombre es por naturaleza un ser social”. Entonces nuestro autor hizo la siguiente comparación:

“La filosofía de Hobbes se basa en su famoso dicho de que “todo hombre es un lobo para otros hombres”, mientras que, por el contrario, la filosofía interna implícita en la palabra İnsân predica que “cada hombre es hermano de otros hombres”.

Propongo que esta pieza de autocalificado análisis y comparación contiene, en una forma altamente condensada, todo el aparato de las abstracciones metafísicas y las mistificaciones ideológicas tan características del Orientalismo ontológico tan hábil y justamente denunciadas en el libro de Said. El único elemento nuevo es el hecho de que el Orientalismo ontologico esencialista se ha invertido para favorecer a un pueblo específico de Oriente.

Debe ser evidente que una de las características significativas del Orientalismo ontológico al revés es la típica obsesión orientalista con el lenguaje, los textos, la filología y los sujetos aliados. Simplemente imita a los grandes maestros orientalistas -una mala imitación – cuando trata de desentrañar los secretos de la “mente”, la “psique” o el “carácter” árabe primordial a través de las palabras. En otros términos, obediente y acríticamente ha adoptado lo que Said llama peyorativamente la actitud “textual” de los orientalistas  ante la realidad37. En el ejemplo de análisis y comparación que acabo de citar, se puede ver fácilmente el carácter pangalossiano o incluso quijotesco del intento de captar algo sobre un fenómeno histórico tan complejo como la vida cultural, mental y psíquica de los árabes, pasados y presentes, aplicando literalmente lo que se ha aprendido de los libros orientalistas y los análisis filológicos.

Este orientalismo invertido peca doblemente porque intenta capturar la esencia de la “mente árabe” aprendiendo a analizar palabras y textos árabes a partir de las palabras y textos de los maestros orientalistas. Como una obra de arte platónica, su actitud textual le separa doblemente de la realidad original.

Por lo tanto, el Orientalismo al revés nos presenta variaciones sobre el tema racista de Renan derivado de sus análisis filológicos y especulaciones lingüísticas. Pero el elemento novedoso es la conclusión del Orientalismo al revés de que los estudios comparativos filológicos y lingüísticos prueban la superioridad ontológica de la mente oriental (la “mente árabe” en este caso) sobre la occidental. Pues, ¿no hemos demostrado que la sublime idea de la “hermandad del hombre” es innata y original a la “mente árabe primordial”, mientras que la idea básica de Hobbes de “la guerra de todos contra todos” es innata y original a la “mente europea primordial”?

En la tendencia orientalista tradicional, la esencia de la “mente árabe” es explorada por un pensador árabe a través de la lengua solamente y en aislamiento hermético de intrusiones tan desagradables como las infraestructuras socioeconómicas, la política, el cambio histórico, los conflictos de clase, las revoluciones, etc. Se supone que esta «mente», «psique» o «esencia» árabe primordial revela su potencia, su genio y sus características distintivas a través del flujo de acontecimientos históricos y los accidentes del tiempo, sin que ni la historia ni el tiempo penetren en su naturaleza intrínseca. Por el contrario, la serie de acontecimientos, circunstancias y accidentes que forman la historia de un pueblo como los árabes nunca puede entenderse realmente desde este punto de vista, sin reducir, a través de una serie de mediaciones y pasos, las manifestaciones primarias de la inmutable naturaleza originaria de la “mente”, “psique” o “esencia” árabe.

Aquí voy a citar otro ejemplo. Said señala correctamente que:

“El valor exagerado atribuido al árabe como lengua permite al orientalista hacer el idioma equivalente a la mente, la sociedad, la historia y la naturaleza. Para el orientalista, por el idioma habla el árabe oriental, no al revés”. 38

El Orientalismo al revés sigue el juego – no solo fielmente, sino también más temeraria y crudamente. Así, otro autor sirio escribió lo siguiente sobre el estatus único de la lengua árabe y las maravillas que revela sobre la “primitividad” del árabe y su lengua:

“Después de haber estudiado las características vocales de cada letra de la lengua árabe, procedí a aplicar sus connotaciones emocionales y sensoriales a los significados de las palabras que comienzan con esas letras, o terminan a veces con ellas, mediante tablas estadísticas extraídas de los diccionarios de la lengua árabe. Después de examinar cuidadosamente los maravillosos resultados obtenidos por este estudio, me pareció que la originalidad de la lengua árabe trasciende los límites de las potencialidades humanas. Pensé entonces que ninguna explicación lógica y razonable de este milagro de un lenguaje puede ser suministrada sino en términos de la categoría de la primitividad del árabe y su lengua”. 39

La conclusión crucial de esta línea de razonamiento es la siguiente:

“Por lo tanto, las letras árabes se transforman a partir de contenedores vocales llenos de sensaciones y emociones humanas que son la quintaesencia del árabe, de su’ asabiya, de su espíritu e incluso de los constituyentes de su nacionalidad”. 40

De una perfecta manera renaniana, esta noción de la primitividad del árabe y de su lenguaje sirve para definir un tipo humano primario con sus inimitables rasgos esencialistas, de los que fluyen necesariamente formas más específicas de comportamiento. Esto es muy explícito y áspero – por lo tanto franco y honesto – defendido por todavía otro ideólogo sirio de la siguiente manera: “La esencia de la nación árabe goza de ciertas características absolutas y esenciales que son: teísmo, espiritualismo, idealismo, humanismo y civilización”. 41

No es inesperado que esta esencia absoluta de la nación árabe sea también la portadora implícita de una misión civilizadora que afecta al mundo entero. Dada la decadencia de Occidente a finales del siglo XX, el Oriente debe elevarse bajo el liderazgo de la nación árabe y bajo la bandera de su misión civilizadorapara guiar a la humanidad fuera del estado de decadencia a la que el liderazgo occidental la ha conducido. La “esencia occidental” produjo signos inequívocos de decadencia como: “el mecanicismo, el darwinismo, el freudianismo, el marxismo, el malthusianismo, el secularismo, el realismo, el positivismo, el existencialismo, el fenomenalismo, el pragmatismo, el maquiavelismo, el liberalismo y el imperialismo», todas ellas doctrinas mundanas que manifiestan “una esencia puramente materialista”. 42

En contraste, “el universo humano” (es decir, el hombre, la humanidad, el mundo, la vida, la civilización) está hoy a la espera de su encuentro con la “nación portadora de esa misión y escogida para sacarle de su callejón sin salida”. Por otra parte: “Por muy trágica que sea la condición de la nación árabe, no hay dudas de que solo esta nación es la prometida y esperada, porque sólo ella adquirió perfectamente, hace siglos, todos los constituyentes ideales, características y maneras de una nación. En consecuencia, ha llegado a poseer, de una manera única y profundamente arraigada, todos los múltiples rasgos humanos ideales, excelencias y virtudes que la hacen capaz y digna de llevar a cabo la noble misión por la cual fue escogida … “. 43

Paso ahora a la segunda instancia que ilustra lo que he definido como Orientalismo ontológico al revés.

El renacimiento islámico y el Orientalismo al revés

Bajo el impacto del proceso revolucionario iraní, ha surgido una línea revisionista de pensamiento político árabe. Sus prominentes protagonistas se originan, principalmente, en las filas de la izquierda: ex radicales, ex comunistas, marxistas no ortodoxos y nacionalistas desilusionados de una u otra clase. Esta nebulosa línea política encontró una respuesta entusiasta entre varios intelectuales y escritores árabes distinguidos, como el poeta Adonis, el pensador progresista Anwar ‘Abd al Malek y el joven y talentoso crítico libanés Ilias Khoury. También añadiría que sus partidarios demostraron ser bastante prolíficos, utilizando diversos foros en Líbano y Europa Occidental para hacer conocer sus opiniones, análisis e ideas al público lector. Su tesis central puede resumirse así: la salvación nacional tan ansiosamente buscada por los árabes desde la ocupación napoleónica de Egipto no se encuentra ni en el nacionalismo secular (radical, conservador o liberal) ni en el comunismo revolucionario, en el socialismo o como lo quiera llamar, sino en un regreso a la autenticidad de lo que ellos llaman el “Islam político popular”. Por motivos de claridad, me referiré a este enfoque novedoso como la tendencia Islamizante.

No deseo discutir la tesis anterior de los islamizantes en este ensayo. En cambio, quisiera señalar que los análisis, las creencias y las ideas producidas por la tendencia islamizante en defensa de su tesis central simplemente reproduce todo el aparato desacreditado de la doctrina orientalista clásica sobre la diferencia entre Oriente y Occidente, el Islam y Europa. Esta reiteración ocurre tanto a nivel ontológico como epistemológico, sólo que se invierte para favorecer al Islam y al Oriente en sus juicios de valor implícitos y explícitos.

Una característica prominente de la literatura política producida por la tendencia islamizante es su insistencia en reemplazar la oposición familiar entre liberación nacional y dominación imperialista por la oposición más reaccionaria de Oriente contra Occidente. 44 En Occidente, el proceso histórico pueden ser impulsado por intereses económicos, las luchas de clases y las fuerzas sociopolíticas. Pero en Oriente, el “motor principal” de la historia es el Islam, según una declaración reciente de Adonis. 45

Adonis se explica admitiendo abiertamente que al estudiar la sociedad árabe y sus luchas internas:

“He atribuido la primacía al factor ideológico-religioso, porque en la sociedad árabe, construida totalmente sobre la base de la religión, los modos y medios de producción no se desarrollaron de manera que condujeran al surgimiento de la conciencia de clase. El factor religioso sigue siendo su motor principal. En consecuencia, su movimiento no puede explicarse por medio de categorías tales como clase, conciencia de clase, economía, y aún menos economicismo. Esto significa que la lucha dentro de la sociedad árabe ha sido en su mayoría de carácter ideológico-religioso”. 46

La aplastante conclusión de Adonis, es bastante natural, es “acabar con la lucha de clases, el petróleo y la economía”, 47 con el fin de llegar a una comprensión adecuada la dinámica social de los orientales (musulmanes, árabes, iraníes).

En otras palabras: ideas, creencias, sistemas filosóficos y superestructuras ideológicas son suficientes para explicar las “leyes del movimiento” de las sociedades y culturas orientales. Así, un entusiasta islamizante anunció que “la Revolución iraní nos revela con el mayor énfasis … que las leyes de la evolución, lucha y unidad en nuestros países y en el Oriente son distintas y diferentes de las de Europa y Occidente”. 48  Un tercer islamizante nos asegura que “todo esto permite a Jomeini traducir sus ideas islámicas simples en un terremoto socio-política que los sistemas teóricos / filosóficos más perfectos y sofisticados no fueron capaces de detonar”. 49 Por consiguiente, el último consejo de los islamizantes a la izquierda árabe es la de reorganizar sus prioridades para darles la vuelta cabeza abajo: “para dar importancia definitiva a los factores culturales e ideológicos que mueven a las masas y para proceder a reformular las verdades científicas, económicas y sociales sobre esta base”. 50

Según un orientalista como H.A.R. Gibb (y otros), esta totalidad islámica estable, única e idéntica, regula el funcionamiento detallado de todos los fenómenos humanos, culturales, sociales y económicos incluidos en él. Por otra parte, su coherencia, su placidez y su fuerza interior se ven amenazadas en primer lugar por intromisiones extranjeras como las luchas de clases, los intereses económicos, los movimientos nacionalistas seculares, las ideas democráticas, los intelectuales “occidentalizados”, los partidos comunistas, etc. No es de extrañar que Adonis haga dos cosas:

En primer lugar, oponerse al “nacionalismo, secularismo, socialismo, marxismo, comunismo y capitalismo’ 51 a la Gibb et al., dada la fuente occidental de estas ideas y su influencia corrosiva sobre las estructuras internas del Islam, que lo mantienen oriental. 52

En segundo lugar, interpretar la Revolución iraní en términos de una simple fórmula enfática: “El Islam es simplemente el Islam”, “independientemente y a pesar de la política, la lucha de clases, el petróleo y la economía”. Aquí, Adonis presenta como última sabiduría la estéril tautología del Orientalismo ontológico, tan bien planteada en la crítica de Said: “El Oriente es el Oriente”; “El Islam es el Islam”; y, siguiendo los pasos ilustres de Orientalistas ontológicos como Renan, Macdonald, Von Grunebaum y Bernard Lewis, Adonis y los otros islamizantes imaginan que pueden comprender su esencia aisladamente de la economía, la sociología, el petróleo y la política de los pueblos islámicos. Como resultado, están ansiosos por asegurar el status ontológico orientalista del Islam no sólo como el “motor principal” de la historia islámica, sino también como el alfa y el omega del “Oriente Islámico”. En el mundo islámico nada realmente cuenta excepto el Islam.

Cabe destacar que la metáfora favorita de los islamizantes se deriva del movimiento cíclico básicamente fijo, no progresivo e ininovativo de los océanos. El Islam, dicen, está nuevamente en marea alta después del reflujo de generaciones pasadas e incluso de siglos. Sostengo que esta visión islámizante del Islam es en esencia, y a la luz de sus consecuencias lógicas, no muy diferente de las predicaciones metafísicas del Orientalismo ontológico. En otras palabras, el Islam se despliega ante nosotros de la misma manera que H.A.R. Gibb lo vio, como una totalidad oriental única y monolítica, distinta en su naturaleza esencial de Europa, Occidente y el resto de la humanidad.

Así pues, con la tendencia orientalista clásica (invertida, sin embargo), Adonis afirma con condescendencia que la característica peculiar de la esencia occidental es “tecnológica y no la originalidad”. A continuación, procede a enumerar las principales características que distinguen al pensamiento occidental a causa de ese rasgo inherente. Según él, éstas son: sistema, orden, método y simetría. Por otro lado, “la peculiaridad del Oriente”, para él, “radica en la originalidad”, y por eso su naturaleza no puede captarse sino a través de “lo profético, lo visionario, lo mágico, lo milagroso, lo infinito, lo interno , el más allá, la fantasía, el éxtasis “, etc. 53

En consecuencia, no debe sorprendernos que las luchas y sacrificios revolucionarios del pueblo iraní, a los ojos de los islamizantes, no sean más que “el retorno del Islam” (la metáfora de la marea alta) o una manifestación de la innata oposición islámica a los pueblos no islámicos y su influencia (la contradicción Este-Oeste) como Bernard Lewis nos quiso hacer creer. 54 Del mismo modo, los islamizantes parece estar totalmente de acuerdo con la conclusión de Morroe Berger de que “para el Islam moderno ni el capitalismo ni el socialismo son ideologías adecuadas”. 55 Pero ¿por qué? La razón, como señaló Said, es que según el Orientalismo ontológico (tanto en sus versiones invertidas como originales) realmente no tiene sentido hablar del Islam clásico, medieval o moderno. Porque el Islam es siempre el Islam. El Islam puede retirarse, regresar, estar en bajamar o pleamar, pero solo eso. Y dado que el denominado “Islam moderno”, según el Orientalismo ontológico invertido, no es más que una versión reafirmada del antiguo Islam, Adonis no tiene ninguna vergüenza en aconsejar a la revolución iraní acerca de sus problemas presentes y futuros en la siguiente jerga arcaica y teológica:

“Es evidente que las políticas proféticas sentaron las bases para una nueva vida y un nuevo orden. También es evidente que las políticas del Imanato o wilâya son la correcta orientación de las políticas proféticas, o más bien son la misma cosa que las políticas proféticas por su inspiración y sin identificación completa. Por que cada wilâya o Imanato pertenecen a una determinada época, y cada época tiene sus problemas particulares. Por lo tanto, la importancia de la política del Imanato e incluso su legitimidad surgen de la medida en que es capaz de ijtihâd ,de comprender, el cambio de los modos y las nuevas realidades que surgen bajo la orientación correcta de las políticas proféticas”. 56

De manera similar, ¿no es este tipo de lógica conservadora orientalista la que subyace al reciente debate iraní sobre si la “República Islámica” puede ser descrita como democrática? La línea oficial islámica, que prevaleció, argumentó que el “Islam” no puede aceptar ningún calificativo adicional, ya que no puede ser sino el Islam. En otros términos, así como no tiene sentido hablar sobre el Islam clásico, medieval o moderno, considerando que el Islam es siempre el Islam, no tiene sentido hablar de una república islámica democrática, considerando que la república islámica es siempre islámica Y no puede ser otra cosa. De ahí por tanto, la declaración de Jomeini en una de sus muchas entrevistas sobre la república islámica: “El término Islam no necesita ningún adjetivo, como el de democrático, que se le atribuya … El término Islam es perfecto, y tener que poner otra palabra a su lado es, de hecho, una fuente de dolor”. 57

El orientalismo ontológico invertido es, al final, no menos reaccionario, mistificador, ahistórico y antihumano que el orientalismo ontológico propiamente dicho.

Beirut, otoño de 1980

Notas:

  1. Orientalismo,Pantheon Books, Nueva York, 1978. 
  2. Said relata los logros del Orientalismo académico en p96. 
  3. Orientalismo,
  4. Ibid,
  5. Ibid,pp 56, 62, 68. 
  6. Ibid,
  7. Ibid,
  8. Ibid,p202-203. 
  9. Ibid,
  10. Ibid,
  11. Ibid,
  12. Ibid,
  13. Ibid,
  14. Ibid,
  15. Ibid,
  16. Ibid,
  17. En otras palabras, un orden natural gobernado por leyes invariables. 
  18. Ibid,pp276-279. (El subrayado es de Edward Said.) 
  19. Ibid,pp265-270. 
  20. Ibid,
  21. Ibid,
  22. Ibid,
  23. Ibid,
  24. Ibid,
  25. Ibid,
  26. Ibid,
  27. Ibid,pp153-156. 
  28. Ibid,
  29. El capital,vol III, Capítulo 36. 
  30. Orientalismo,
  31. Ibid,P321 Se necesita. 
  32. Ibid,
  33. Ibid,
  34. Georges Saddikni, ‘Hombre, Razón y sinónimos’,al-Ma’rifa, Damasco, octubre de 1978, pp7-17. El Sr. Saddikni fue hasta hace muy poco miembro del Comando Nacional (panárabe) del Partido Ba’th y jefe de su Oficina de Asuntos Culturales. Fue Ministro de Información de Siria durante muchos años. 
  35. Orientalismo,
  36. Ibid,P321 Se necesita. 
  37. Hasan Abbas, ‘Las letras árabes y los Seis Sentidos’,al-Ma’rifa, de octubre de 1978, pp140-141. 
  38. Ibid,
  39. Arafi Ismail ‘, qital al-Arab al-qawmi,publicado por el Ministerio de Cultura y Orientación Nacional, Damasco, 1977, p70. 
  40. Ibid,
  41. Ibid,pp147-148. 
  42. Anwar ‘Abd al-Malek volvió a insistir recientemente en su convicción de que la principal característica de nuestra época es la continuación de ‘la confrontación de civilizaciones entre el Oriente y el Occidente ‘(Arab Studies Quarterly,vol I, N ° 3, Verano 1979, p180). 
  43. “El Islam y el Islam político ‘, An-Nahar Arabe e Internacional,París, 22 de enero de 1979, p64. Reeditado en Mawaqif,Beirut, no. 34, Invierno 1979, pp149 – 160. 
  44. Mawaqif,N ° 34, p155. 
  45. Ibid,
  46. WaIid Nuwayhed, al-Safir,prensa diaria, Beirut, 19 de diciembre 1979, página editorial. 
  47. Suhail Kash, al-Safir,3 de enero de 1979. 
  48. Sad Mehio, al-Safir,20 de enero de 1979. 
  49. Mawaqif, 34, pp47-48. 
  50. Orientalismo,
  51. Mawaqif, 36, Invierno 1980, págs. 150-153. 
  52. Orientalismo,
  53. Ibid,
  54. An-Nahar Arabe e Internacional,París, 26 de Febrero, 1979, p24. Ver también Mawaqif,34, p 158. 
  55. Al-Safir,10 de octubre de 1979. 

Sadiq Jalal al-‘Azm

(1934-2016), filósofo marxista y militante radical sirio. Autor de dos obras fundamentales: Al-Nakd al-dhati ba’da al-hazim ( “Autocrítica después de la derrota”) en 1968 y Naqd al-fikr al-Dini ( “crítica del pensamiento religioso” ) en 1969. Su republicanismo socialista y laico son fundamentales para la recosntrucción de la izquierda marxista árabe.

Moshé Machover

veterano militante socialista antisionista israelí que fue co-fundador de la extinta Organización Socialista de Israel (Matzpen). En la actualidad vive en Londres. Es profesor emérito de filosofía del King’s College, de la Universidad de Londres. Su libro más reciente es Israelis and Palestinians: conflict and resolution, London 2012.

Fuente: http://www.matzpen.org/english/1981-07-10/orientalism-and-orientalism-in-reverse-sadik-jalal-al-azm/#fnref-203-36

Traducción: G. Buster

HASTA AQUÍ EL POST DEL AUTOR DEL BLOG

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