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EL SUICIDIO Y LA FALTA. GILLES LIPOVETSKY

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GILLES LIPOVETSKY 

Durante mucho tiempo, entre los mandatos de la moral individual, el de conservar la vida se benefició de una autoridad supereminente. Como los deberes hacia uno mismo y hacia la sociedad obligaban al hombre a respetar su propia vida, el suicidio sólo podía ser asimilado a un acto indigno. El proceso moderno de laicización de los valores no ha roto en absoluto con la tradición religiosa de reprobación del suicidio, tan sólo ha modificado las razones: de transgresión de los deberes del hombre hacia Dios, se ha convertido en crimen social y en falta moral respecto de uno mismo. Rousseau denuncia el suicidio como «una muerte furtiva y vergonzosa… un robo al género humano»; Comte lo considera un acto inmoral porque al matarse el hombre se desentiende de sus obligaciones hacia la sociedad; Durkheim lo condena porque ofende el culto de la persona humana constitutivo de nuestra moral. Crimen social, el suicidio aparece igualmente como una inobservancia de los deberes del hombre hacia sí mismo, un signo de cobardía frente a las dificultades de la vida. El hombre que pone fin a sus días no es sólo inmoral porque se desentiende de sus obligaciones hacia la colectividad sino porque se sustrae a un deber individual absoluto. Así Kant puede considerar la conservación del propio ser como el primero y el más importante de los deberes del hombre hacia sí mismo, el hombre que se destruye se ofende a sí mismo, atenta contra la dignidad de la humanidad en su propia persona ya que dispone de su cuerpo como de un simple medio. Liberado de la noción de pecado, el suicidio se ha convertido en un comportamiento inmoral en y para sí mismo.

El pensamiento moralista se ha negado a sacar todas las consecuencias del principio de soberanía individual constitutivo de la era moderna democrática, que se ha rebelado contra el axioma individualista afirmando que el sujeto es fundamentalmente el propietario de sí mismo y como tal, libre de poder acortar su vida si así lo desea. Si la Revolución de 1789 dejó de considerar el suicidio como un crimen, el pensamiento moral siguió siendo ampliamente inflexible: los deberes respecto de sí son los primeros, tienen una autoridad superior a los derechos subjetivos y prohíben categóricamente destruirnos. El Estado y el derecho modernos se han desprendido de sus lazos milenarios con el más allá religioso y se han reacomodado a partir de los derechos del individuo, pero la moral y parcialmente las costumbres han seguido siendo tributarias, aunque fuera de manera secularizada, del esquema religioso de la primacía de los deberes, y han vuelto a dar vigencia a la absolutidad del imperativo de autoconservación a contracorriente de la radicalidad liberal individualista.

La más elemental observación del presente señala el final de ese ciclo rigorista. Al suicidio se lo ha liberado masivamente de la idea de falta; en nuestras sociedades ya no tiene connotación inmoral, metamorfoseado como está en drama psicológico y tragedia íntima. Mientras que el acto de autodestrucción ya no provoca la condena colectiva, la conservación del propio ser ha dejado de verse como un deber absoluto hacia uno mismo: el suicidio es una desgracia personal, no una falta a una obligación moral, suscita antes el interrogante que la desaprobación, más la compasión que el ostracismo. Este cambio en las actitudes y representaciones traduce el hundimiento de la cultura de los deberes individuales y correlativamente el triunfo de la lógica de los derechos subjetivos que despliegan sus últimas consecuencias: el individuo pertenece, en primer lugar, a sí mismo, ningún principio está por encima del derecho a disponer de la propia vida. La disminución de la afiliación religiosa, la legitimidad creciente de los valores de libertad privada, la generalización de la cultura psicológica han convergido para «desmoralizan) la muerte voluntaria. La era moralista estigmatizaba el suicidio como una ofensa a un deber individual y social; la era posmoralista reconoce en él el signo extremo de la desesperación, un síntoma depresivo, el efecto de un déficit comunicacional y afectivo. A veces una autoliberación. El referente psicológico ha eclipsado los mandatos imperativos de la moral individual, el deber de conservarnos con vida se ha vaciado de su sustancia, lo hemos reemplazado por el derecho a no sufrir sin que por eso se haya desculpabilizado totalmente el acto suicida. El particular momento de quien oscila fuera del deber no elimina todo juicio moral, trastoca la dirección de las responsabilidades: la falta ya no está unida a la persona que se mata, en lo esencial es asumida por los más cercanos, por los que no pudieron o no supieron impedir el acto de autodestrucción. En nuestra cultura individualista remodelada por el psicologismo, los deberes hacia uno mismo han cedido paso a las exigencias interiorizadas de escucha y de apoyo afectivo de las personas de nuestro entorno. Seguir leyendo EL SUICIDIO Y LA FALTA. GILLES LIPOVETSKY

PRINCIPIOS DEL MAMOTRETO O EL ARTE DE FABRICAR LIBROS GRUESOS. WALTER BENJAMIN

Material didáctico

WALTER BENJAMIN

WALTER BENJAMIN

I. En toda la exposición deberán entreverarse continuas y prolijas referencias al plan de la obra.
II. Se introducirán términos para designar conceptos que, salvo en su definición misma, no vuelvan a aparecer en todo el libro.
III. Las distinciones conceptuales a las que con gran dificultad se llegue a lo largo del texto deberán desdibujarse de nuevo en las notas a los pasajes correspondientes.
IV. Se darán ejemplos para ilustrar conceptos que sólo sean tratados en su acepción general: así, donde se hable de máquinas, se enumerarán todos sus tipos.
V. Todo cuanto a priori esté claro de un objeto, será corroborado por una retahíla de ejemplos.
VI. Las correlaciones representables gráficamente serán descritas con palabras. En vez de dibujar, por ejemplo, un árbol genealógico, todos los vínculos de parentesco serán pormenorizados e ilustrados.
VII. Varios adversarios que defiendan la misma argumentación deberán ser refutados uno a uno.
La producción media del erudito actual aspira a ser leída como un catálogo. Pero ¿cuándo se llegarán a escribir libros como catálogos? Si, de esta suerte, la mala calidad del contenido aflora al exterior, nacerá una excelente obra literaria en la que el valor de las opiniones vendrá indicado por una cifra, sin que por ello éstas sean puestas en venta.
La máquina de escribir convertirá la mano del literato en algo extraño al portaplumas sólo cuando la precisión de las formas tipográficas intervenga directamente en la concepción de sus libros. Probablemente se necesiten entonces sistemas nuevos con caracteres tipográficos más variables. Y aquéllos sustituirán la escritura a mano por la inervación de los dedos que dan órdenes.
Un período concebido métricamente, cuyo ritmo sea luego perturbado en un único punto, producirá la frase en prosa más bella que se pueda imaginar. Así, por una pequeña brecha abierta en el muro se filtra un rayo de luz en el gabinete del alquimista, haciendo destellar cristales, esferas y triángulos.

Publicado en Dirección única
Traducción: Juan J. del Solar y Mercedes Allendesalazar
Imagen: s/d

Fuente: BIBLIOTECA IGNORIA

MONTAIGNE Y EL ARTE DE LA CITA. VOLTAIRE

¡Qué injusticia flagrante decir que Montaigne sólo imitó a los antiguos! Los cita muy oportunamente, y eso es lo que los comentaristas no hacen. Él piensa y estos caballeros no piensan. Él apoya sus pensamientos en los de los grandes hombres de la antigüedad; los juzga, los combate, conversa con ellos, con su lector, consigo mismo; siempre original en la manera en que presenta las cosas, siempre lleno de imaginación, siempre pintor, y lo que me encanta, siempre dudando.

VOLTAIRE
Carta al conde de Tressan
21 de agosto de 1746
Traducción: KNB

Fuente: CALLE DEL ORCO

PARA LEER ‘EL MANIFIESTO COMUNISTA’. FRANCISCO FERNÁNDEZ BUEY

marx, manifiesto

FRANCISCO FERNÁNDEZ BUEY*

fernández-buey 3Un manifiesto es siempre, por definición, esquemático y propositivo. El Manifiesto Comunista también lo es. Cuando describe, en su relato del drama histórico de la lucha de clases, está, al mismo tiempo, interpretando, afirmando un punto de vista acerca de la historia toda. En este caso se trata del mundo, sobre todo del mundo del capitalismo, visto desde abajo. Y cuando propone, un manifiesto tiene que hacerlo mediante tesis o afirmaciones muy taxativas, sin ambigüedades, sin oscuridades. Un manifiesto no es un tratado ni un ensayo; no es el lugar para el matiz filosófico ni para la precisión científica. Un manifiesto no es tampoco un programa detallado de lo que tal o cual corriente o partido se propone hacer mañana mismo. Un manifiesto tiene que resumir la argumentación de la propia tendencia a lo esencial; es un programa fundamental, por así decirlo.

Y, en este sentido, lo que ha hecho duradero al Manifiesto Comunista, lo que le ha permitido envejecer bien, es la gracia con que sus autores supieron integrar el matiz filosófico acerca de la historia y la vocación científica del economista sociólogo que, por ende, pone su saber al servicio de otros, de los más. En la lucha entre burgueses y proletarios el Manifiesto toma partido. Sus autores saben que la verdad es la verdad dígala Agamenón o su porquero. Pero saben también que el moderno porquero de Agamenón seguirá inquieto, desasosegado, después de escuchar de labios de su amo, de su burgués, las viejas palabras lógicas sobre la verdad: “de acuerdo”. Seguirá inquieto porque el porquero de Agamenón, que quiere liberarse, tiene ya su cultura, está adquiriendo su propia cultura: ha sido informado de que la verdad no es sólo cosa de palabras, sino también de hechos, de haceres y quehaceres, de voluntades y realizaciones: verumfactum.

Esto último es una clave para entender bien el texto. El Manifiesto no se limita a describir: califica, da nombre a las cosas.

Cuando Marx y Engels dicen tan contundentemente, por ejemplo, que “los obreros no tienen patria”, no están haciendo sociología; no están describiendo la situación del proletariado; no están diciendo algo que se derive de tal o cual encuesta sociológica recientemente realizada. Están polemizando con quienes reprochaban y reprochan a los comunistas el querer abolir la patria, la nacionalidad. Marx y Engels sabían, cómo no, de los sentimientos nacionales de los trabajadores de la época, y ellos mismos, que vivieron en varios países de Europa, se han afirmado también, en ocasiones –como todo hijo de vecino con sentimientos– frente a otros, como alemanes que eran. Pero, como al mismo tiempo conocían bien la uniformización de las condiciones de vida a que conducen la concentración de capitales y el mercado mundial, tenían que considerar un insulto a la razón la manipulación de los sentimientos nacionales por los de arriba en nombre de las patrias respectivas. De modo que quien lea aquella afirmación del Manifiesto como si fuera la conclusión de una encuesta sociológica o no quiere entender, porque le ciega la pasión, o no se ha enterado de nada. Para su mejor comprensión aquella controvertida frase se podría traducir ahora así: los obreros no tienen patria porque los que mandan ni siquiera se la han dado o se la han quitado ya.

Pues, como escribió el poeta:

Un país sólo no es una patria, una patria es, amigos, un país con justicia.

Cuando, por poner otro ejemplo, Marx y Engels hablan, en el Manifiesto, de la burguesía como clase social tampoco se limitan a describir: califican. Pero no insultan por eso al adversario, ni le quitan valor, ni le desprecian. Al contrario: construyen el relato de la configuración histórica de la cultura burguesa como un canto imponente a sus conquistas: técnicas, económicas, civilizadoras. La forma en que se ha construido ese canto, contrapunteando, una y otra vez, pasado y presente, economía y moralidad –sentimiento y cálculo, exaltación de la técnica y conciencia de la deshumanización– es lo mejor del Manifiesto comunista, su cumbre. Porque ahí, efectivamente, es donde sentimos que estamos: en las gélidas aguas del cálculo egoísta, en la división del alma entre técnica y moralidad, entre progreso técnico y desvalorización del sentimiento.  Seguir leyendo PARA LEER ‘EL MANIFIESTO COMUNISTA’. FRANCISCO FERNÁNDEZ BUEY

LA CIENCIA DE SHERLOCK HOLMES. JAMES O’BRIEN

JAMES O’BRIEN / LA CIENCIA DE SHERLOCK HOLMES*

Introducción

James O’Brien

Sherlock Holmes es el personaje más reconocible en toda la literatura. La primera historia de Sherlock Holmes, Estudio en escarlata (STUD) se publicó en 1887. Hoy, más de 125 años más tarde, cuando se ve una gorra de doble visera en un libro, una película, un anuncio en televisión o en una valla publicitaria, el público automáticamente piensa en «Sherlock Holmes». Viejas películas se pasan por televisión una y otra vez. Nuevas películas se hacen con regularidad. Se representan obras por todo el país y todo el mundo. Editoras respetables publican revistas sobre Sherlock Holmes. Hay incluso varias enciclopedias sobre Sherlock Holmes (Tracy 1977; Bunson 1994; Park 1994). Aunque limitadas a las sesenta historias originales escritas por Arthur Conan Doyle, los fans de Sherlock Holmes buscan con avidez nuevas historias de Holmes escritas por supuestos Conan Doyles. Ellos llaman «pastiches» a tales historias y son blancos fáciles incluso para la literatura marginal. Los pretendidos autores basan frecuentemente sus historias en uno de los más de cien casos mencionados de pasada por Doyle sin hacer un relato completo de los mismos (Redmond 1982, XV; Jones 2011). Por supuesto, también son codiciadas las «historias sobre las historias». Existen numerosas sociedades Holmes en los Estados Unidos y en todo el mundo. En los Estados Unidos, la máxima aspiración de un fan de Sherlock Holmes es recibir una invitación para ser un «Baker Street Irregular», un grupo aparentemente tan singular como los golfillos de la calle de Holmes de quienes toman su nombre.

¿A qué se debe todo esto? Una razón del atractivo de Holmes es que es un personaje con defectos. Por ejemplo, contrariamente a la imagen que se suele tener, él no siempre resuelve correctamente sus casos. Admite que fracasó cuatro veces. Cuando el lector lee una historia de Sherlock Holmes no puede estar seguro de que se vaya a resolver, pues incluso el maestro de detectives falla a veces. Otro defecto es su bien conocida drogodependencia, de la que se discute más habla adelante.  Seguir leyendo LA CIENCIA DE SHERLOCK HOLMES. JAMES O’BRIEN

“NIÑO DESORDENADO”. WALTER BENJAMIN

WALTER BENJAMIN / SUEÑOS*

Cada piedra que encuentra, cada flor que recoge, cada mariposa que atrapa es el comienzo de una colección, y ello a pesar de que todas sus propiedades forman para él una sola. Esa pasión nos muestra en él su rostro, esa mirada india tan severa que en anticuarios, investigadores y bibliómanos ya sólo arde sin lustre. En cuanto empieza a vivir, el niño se convierte en un gran cazador. Caza los espíritus, cuya huella rastrea entre las cosas; y entre los espíritus y las cosas van transcurriendo años en los que su campo visual nunca incluye a los hombres. Vive así como en sueños; no conoce nada
permanente, porque todo le pasa, le sucede. Y sus años de nómada son horas dentro del bosque de los sueños. Desde ahí va arrastrando su botín a su casa, a limpiarlo, asegurarlo y desencantarlo. Sus cajones se convierten poco a poco en arsenal y zoo, como en museo criminal y cripta. «Vaciarlos» sería lo mismo que destruir un edificio
lleno de castañas puntiagudas que son luceros del alba, papel de estaño que es plata, cubos de madera que, en realidad, son ataúdes y cactus que son tótems, y monedas de cobre que sin duda alguna son escudos. En el amplio ropero de la madre y en la biblioteca del padre el niño ayuda desde hace mucho tiempo, mientras que en su cuarto todavía es un huésped, siempre belicoso e inconstante.
[OC IV/1, 55]

*Tomado del libro Sueños, de Walter Benjamin. ABADA Editores, 2008. Traducción: Juan Barja y Joaquín Chamorro Mielke. En este libro se reúnen por primera vez los relatos de sueños y reflexiones teóricas sobre éstos publicados en vida de Benjamin o inéditos de su legado. Está dividido en dos partes: 1ª, «Anotaciones de sueños», ofrece las anotaciones que realizó de sus propios sueños, algunas de las cuales forman parte del material manuscrito no publicado hasta ahora. 2ª, «Sobre la percepción onírica. Sueño y despertar», contiene sus reflexiones teóricas sobre los sueños. Para terminar hay un Epílogo de Burkhardt Lindner.