POR QUÉ ES MENTIRA QUE USTED ESTÁ DESTRUYENDO EL PLANETA Y PUEDE SALVARLO. PASCUAL SERRANO

PASCUAL SERRANO

Medios de comunicación y gobernantes no cesan de enviarnos mensajes, recomendaciones e incluso leyes destinadas a que actuemos para frenar el calentamiento global y salvar el planeta. La pregunta es si de verdad la gente sencilla somos responsables de su deterioro y tenemos en nuestras manos su rescate. La realidad es que no todos somos igual de culpables. En estos tiempos de sensibilización medioambiental, lucha contra el cambio climático, reducción de gases invernadero y desarrollo sostenible parece que hay un discurso unánime destinado a concienciarnos de que abandonemos los coches que funcionan con diésel o gasolina y nos compremos uno eléctrico, que consumamos la menor carne posible y mejor todavía si la abandonamos, que ahorremos energía al máximo, por ejemplo en calefacción o aire acondicionado, que no usemos plásticos; que no viajemos en avión y que separemos para reciclar todos nuestros residuos: orgánicos, vidrio, pilas, envases, papel… El discurso incluye argumentos del tipo «todos somos responsables del deterioro del planeta», «en nuestra mano está frenar el calentamiento global» o «tú puedes salvar el planeta». No seré yo quien niegue la idoneidad de las recomendaciones, pero es bueno preguntarnos cuánto hay de verdad en esos razonamientos de que todos somos responsables y que cambiando yo mis hábitos puedo salvar el planeta. Es evidente que ese planteamiento no diferencia responsabilidades, que nos pone a todos al mismo nivel o, dicho de otro modo, disuelve a los grandes responsables en el compromiso de cada uno de nosotros. Y, mucho más, apela a nuestro comportamiento como una obligación de la que no nos podemos desentender.

¿Somos todos igual de responsables?

Surgen varias preguntas: ¿De verdad somos todos igual de responsables? ¿Seguro que es la gente sencilla y corriente la responsable del futuro del planeta y de evitar el calentamiento global? ¿No querrán hacernos olvidar con ese discurso la responsabilidad de algunos para dispersarla en todos?

En Francia el Gobierno, con el objetivo de reducir las emisiones de carbono, aprobó la supresión de los vuelos internos de las rutas que puedan cubrirse en tren en un periodo inferior a las dos horas y media. Se trata de una medida razonable, pero también hay que recordar que, según el estudioEstatus de élite: desigualdades globales en vuelos, en Estados Unidos, solo el 12% de las personas realiza el 66% de los vuelos que se producen; en Francia, el 2% de las personas toma la mitad de los vuelos. En China, el 5% de los hogares coge el 40% de los vuelos del país. En la India, solo el 1% toma el 45% de los vuelos. Es decir, los responsables de las emisiones contaminantes de los aviones son una minoría de ricos. Otro estudio de noviembre de 2020 en la revistaGlobal Environmental Change revelaba que solo el 1% de la población mundial fue responsable en 2018 de la mitad de las emisiones de gases de efecto invernadero por parte de la aviación. Según la misma investigación, las aerolíneas emitieron en ese año mil millones de toneladas de CO2 y se beneficiaron de un subsidio de 84 mil millones de euros al no pagar por el daño climático que causaron. De modo que parece que no somos todos igual de responsables en este tema.

Los superricos

Una investigación bajo el nombre Medición del impacto ecológico de los ricos: consumo excesivo, desorganización ecológica, crímenes verdes y justicia, documentó el papel de los hábitos de consumo de los ricos en la desestabilización del clima.

Examinaron la huella ecológica que generaban los «commodities de lujo», concretamente los superyates, las superviviendas, los vehículos de lujo y los jets privados. Según el estudio, «tomados en conjunto, la construcción y el uso de estos artículos en los Estados Unidos por sí solos probablemente crearán una huella de CO2 que supere a las de naciones enteras». Los analistas llegaron a la conclusión de que cuando una persona tiene mucho más dinero del que necesita para vivir, «adquirir propiedades y consumir en exceso se convierte en señales de distinción y, para obtener esas señales, la clase ociosa debe consumir». Es por ello que los investigadores no dudan en calificar el consumo excesivo de los ricos como «criminal» en términos de daño ecológico.

Superyates

Los investigadores estiman que hay alrededor de 300 superyates en funcionamiento por todo el mundo con un precio que oscila entre los treinta y los mil millones de dólares. No hace falta mucha imaginación para adivinar el combustible que necesitan y lo que contaminan. Según los investigadores, la flota de superyates del mundo consume más de 121 millones de litros de petróleo y produce 284.000 toneladas de dióxido de carbono al año.

Supercasas

Las supercasas de los multimillonarios son igualmente devastadoras para el medio ambiente. El promedio de metros cuadrados de estas casas supera los 3.700, y su precio medio es de poco menos de 28 millones de dólares.

FUERA (Y DENTRO) DEL JUEGO. UNA RELECTURA DEL «CASO PADILLA» CINCUENTA AÑOS DESPUÉS (+PDF). ABEL PRIETO / JAIME GÓMEZ TRIANA

ABEL PRIETO / JAIME GÓMEZ TRIANA

La Casa de las Américas estuvo en el centro del huracán desatado en torno a la detención, el 20 de marzo de 1971, del poeta Heberto Padilla y a su «autocrítica», realizada tras ser excarcelado el 27 de abril, en la sede de la Uneac, ante un auditorio de escritores miembros de la organización. En aquel año, se publicaron en sucesivos números de la revista de la institución múltiples artículos, declaraciones, respuestas y contrarrespuestas sobre el «caso». Una extensa versión de la «autocrítica» apareció como suplemento en el número 65-66, correspondiente al cuatrimestre marzo-junio.

Desde inicios del mes de abril habían comenzado a circular dos cartas públicas dirigidas a Fidel por intelectuales latinoamericanos y europeos considerados de izquierda, que habían sido hasta entonces admiradores de Cuba y de su socialismo. Una se publicó en el periódico Excélsior de México y solo la firmaron escritores vinculados al PEN Club de ese país. La otra, gestada en París, conocida como «primera carta», apareció en Le Monde, apenas una semana después, suscrita por intelectuales de varios países, muchos de ellos ampliamente reconocidos.

La gran prensa al servicio del Imperio y de la reacción no disimuló su júbilo. Dedicó innumerables titulares a realzar la ruptura con la Revolución Cubana de sus antiguos amigos y el hecho tan estimulante de que, por fin, la islita rebelde del Caribe mostrara un costado abusivo y despótico. Es sintomático que, en el caso de la carta de México, tres de sus firmantes –Fernando Benítez, Marco Antonio Montes de Oca y José Emilio Pacheco, dirigentes del PEN Club de México– tuvieran que dirigirse al director del Excélsior para hacer pública la siguiente aclaración:

La carta del PEN Club al Primer Ministro de Cuba en que se pide la libertad del poeta Heberto Padilla, que usted nos hizo el favor de publicar gratuitamente, como noticia, en su edición del viernes 2 de abril, aparece hoy en varios periódicos como ostentosa inserción pagada sin la anuencia de los firmantes.

Nos apresuramos a aclarar que no tenemos nada que ver con esta manipulación de nuestra carta y nos preguntamos –sabiendo la respuesta– por qué las personas que abusaron del nombre del PEN Club no han procurado darles la misma difusión a nuestros documentos en defensa de José Revueltas y los demás procesados de 1968.[i] 

Alejo Carpentier, quien fungía por entonces como Consejero Cultural de la Embajada de Cuba en Francia, vivió el clima de aquellos días en que se buscaban en París adhesiones para la «primera carta». Fue él quien envió a la Casa de las Américas una copia de la original. En la nota que la acompaña, dirigida a Roberto Fernández Retamar y fechada el 30 de marzo, el autor de El siglo de las luces describe el estilo superficial y apresurado que caracterizó la convocatoria a suscribirla: «Te mando copia del texto de la carta, pero quiero decirte que la mayoría de los firmantes [las firmas] que la endosan, han sido sacadas por teléfono, a personas que no estaban al tanto del asunto».[ii] Alejo explica en particular el rechazo categórico de la escritora y editora lituana Ugné Karvelis a que su firma fuera considerada.

Días después se completaría una fábula maligna que le dio la vuelta al mundo muchas veces y en muy pocas horas: el poeta cubano Heberto Padilla, prisionero a causa de su conducta y literatura heterodoxas, había sido torturado para forzarlo a redactar una «autocrítica» abominable:

Yo he difamado, he injuriado constantemente la Revolución, con cubanos y con extranjeros. Yo he llegado sumamente lejos en mis errores y en mis actividades contrarrevolucionarias […] Porque yo he querido identificar determinada situación cubana con determinada situación internacional de determinadas etapas del socialismo que han sido superadas en esos países socialistas, tratando de identificar situaciones históricas con esta situación histórica que nada tiene que ver con aquellas.[iii]

Una amplia versión de su intervención la noche del martes 27 de abril en la Uneac sería difundida por Prensa Latina en un intento, sin duda infeliz, de dejar saldado el asunto con las autoinculpaciones de Padilla.[iv]  

En realidad, en una actuación minuciosamente preparada, Padilla había representado una parodia caricaturesca de los procesos de Moscú de los años 30, que contenían, como ingrediente esencial, la confesión de las culpas del acusado y la denuncia de otros «traidores».

EL SUICIDIO Y LA FALTA. GILLES LIPOVETSKY

GILLES LIPOVETSKY 

Durante mucho tiempo, entre los mandatos de la moral individual, el de conservar la vida se benefició de una autoridad supereminente. Como los deberes hacia uno mismo y hacia la sociedad obligaban al hombre a respetar su propia vida, el suicidio sólo podía ser asimilado a un acto indigno. El proceso moderno de laicización de los valores no ha roto en absoluto con la tradición religiosa de reprobación del suicidio, tan sólo ha modificado las razones: de transgresión de los deberes del hombre hacia Dios, se ha convertido en crimen social y en falta moral respecto de uno mismo. Rousseau denuncia el suicidio como «una muerte furtiva y vergonzosa… un robo al género humano»; Comte lo considera un acto inmoral porque al matarse el hombre se desentiende de sus obligaciones hacia la sociedad; Durkheim lo condena porque ofende el culto de la persona humana constitutivo de nuestra moral. Crimen social, el suicidio aparece igualmente como una inobservancia de los deberes del hombre hacia sí mismo, un signo de cobardía frente a las dificultades de la vida. El hombre que pone fin a sus días no es sólo inmoral porque se desentiende de sus obligaciones hacia la colectividad sino porque se sustrae a un deber individual absoluto. Así Kant puede considerar la conservación del propio ser como el primero y el más importante de los deberes del hombre hacia sí mismo, el hombre que se destruye se ofende a sí mismo, atenta contra la dignidad de la humanidad en su propia persona ya que dispone de su cuerpo como de un simple medio. Liberado de la noción de pecado, el suicidio se ha convertido en un comportamiento inmoral en y para sí mismo.

El pensamiento moralista se ha negado a sacar todas las consecuencias del principio de soberanía individual constitutivo de la era moderna democrática, que se ha rebelado contra el axioma individualista afirmando que el sujeto es fundamentalmente el propietario de sí mismo y como tal, libre de poder acortar su vida si así lo desea. Si la Revolución de 1789 dejó de considerar el suicidio como un crimen, el pensamiento moral siguió siendo ampliamente inflexible: los deberes respecto de sí son los primeros, tienen una autoridad superior a los derechos subjetivos y prohíben categóricamente destruirnos. El Estado y el derecho modernos se han desprendido de sus lazos milenarios con el más allá religioso y se han reacomodado a partir de los derechos del individuo, pero la moral y parcialmente las costumbres han seguido siendo tributarias, aunque fuera de manera secularizada, del esquema religioso de la primacía de los deberes, y han vuelto a dar vigencia a la absolutidad del imperativo de autoconservación a contracorriente de la radicalidad liberal individualista.

La más elemental observación del presente señala el final de ese ciclo rigorista. Al suicidio se lo ha liberado masivamente de la idea de falta; en nuestras sociedades ya no tiene connotación inmoral, metamorfoseado como está en drama psicológico y tragedia íntima. Mientras que el acto de autodestrucción ya no provoca la condena colectiva, la conservación del propio ser ha dejado de verse como un deber absoluto hacia uno mismo: el suicidio es una desgracia personal, no una falta a una obligación moral, suscita antes el interrogante que la desaprobación, más la compasión que el ostracismo. Este cambio en las actitudes y representaciones traduce el hundimiento de la cultura de los deberes individuales y correlativamente el triunfo de la lógica de los derechos subjetivos que despliegan sus últimas consecuencias: el individuo pertenece, en primer lugar, a sí mismo, ningún principio está por encima del derecho a disponer de la propia vida. La disminución de la afiliación religiosa, la legitimidad creciente de los valores de libertad privada, la generalización de la cultura psicológica han convergido para «desmoralizan) la muerte voluntaria. La era moralista estigmatizaba el suicidio como una ofensa a un deber individual y social; la era posmoralista reconoce en él el signo extremo de la desesperación, un síntoma depresivo, el efecto de un déficit comunicacional y afectivo. A veces una autoliberación. El referente psicológico ha eclipsado los mandatos imperativos de la moral individual, el deber de conservarnos con vida se ha vaciado de su sustancia, lo hemos reemplazado por el derecho a no sufrir sin que por eso se haya desculpabilizado totalmente el acto suicida. El particular momento de quien oscila fuera del deber no elimina todo juicio moral, trastoca la dirección de las responsabilidades: la falta ya no está unida a la persona que se mata, en lo esencial es asumida por los más cercanos, por los que no pudieron o no supieron impedir el acto de autodestrucción. En nuestra cultura individualista remodelada por el psicologismo, los deberes hacia uno mismo han cedido paso a las exigencias interiorizadas de escucha y de apoyo afectivo de las personas de nuestro entorno.

PRINCIPIOS DEL MAMOTRETO O EL ARTE DE FABRICAR LIBROS GRUESOS. WALTER BENJAMIN

Material didáctico

WALTER BENJAMIN

I. En toda la exposición deberán entreverarse continuas y prolijas referencias al plan de la obra.
II. Se introducirán términos para designar conceptos que, salvo en su definición misma, no vuelvan a aparecer en todo el libro.
III. Las distinciones conceptuales a las que con gran dificultad se llegue a lo largo del texto deberán desdibujarse de nuevo en las notas a los pasajes correspondientes.
IV. Se darán ejemplos para ilustrar conceptos que sólo sean tratados en su acepción general: así, donde se hable de máquinas, se enumerarán todos sus tipos.
V. Todo cuanto a priori esté claro de un objeto, será corroborado por una retahíla de ejemplos.
VI. Las correlaciones representables gráficamente serán descritas con palabras. En vez de dibujar, por ejemplo, un árbol genealógico, todos los vínculos de parentesco serán pormenorizados e ilustrados.
VII. Varios adversarios que defiendan la misma argumentación deberán ser refutados uno a uno.
La producción media del erudito actual aspira a ser leída como un catálogo. Pero ¿cuándo se llegarán a escribir libros como catálogos? Si, de esta suerte, la mala calidad del contenido aflora al exterior, nacerá una excelente obra literaria en la que el valor de las opiniones vendrá indicado por una cifra, sin que por ello éstas sean puestas en venta.
La máquina de escribir convertirá la mano del literato en algo extraño al portaplumas sólo cuando la precisión de las formas tipográficas intervenga directamente en la concepción de sus libros. Probablemente se necesiten entonces sistemas nuevos con caracteres tipográficos más variables. Y aquéllos sustituirán la escritura a mano por la inervación de los dedos que dan órdenes.
Un período concebido métricamente, cuyo ritmo sea luego perturbado en un único punto, producirá la frase en prosa más bella que se pueda imaginar. Así, por una pequeña brecha abierta en el muro se filtra un rayo de luz en el gabinete del alquimista, haciendo destellar cristales, esferas y triángulos.

Publicado en Dirección única
Traducción: Juan J. del Solar y Mercedes Allendesalazar
Imagen: s/d

Fuente: BIBLIOTECA IGNORIA

MONTAIGNE Y EL ARTE DE LA CITA. VOLTAIRE

¡Qué injusticia flagrante decir que Montaigne sólo imitó a los antiguos! Los cita muy oportunamente, y eso es lo que los comentaristas no hacen. Él piensa y estos caballeros no piensan. Él apoya sus pensamientos en los de los grandes hombres de la antigüedad; los juzga, los combate, conversa con ellos, con su lector, consigo mismo; siempre original en la manera en que presenta las cosas, siempre lleno de imaginación, siempre pintor, y lo que me encanta, siempre dudando.

VOLTAIRE
Carta al conde de Tressan
21 de agosto de 1746
Traducción: KNB

Fuente: CALLE DEL ORCO

PARA LEER ‘EL MANIFIESTO COMUNISTA’. FRANCISCO FERNÁNDEZ BUEY

FRANCISCO FERNÁNDEZ BUEY*

Un manifiesto es siempre, por definición, esquemático y propositivo. El Manifiesto Comunista también lo es. Cuando describe, en su relato del drama histórico de la lucha de clases, está, al mismo tiempo, interpretando, afirmando un punto de vista acerca de la historia toda. En este caso se trata del mundo, sobre todo del mundo del capitalismo, visto desde abajo. Y cuando propone, un manifiesto tiene que hacerlo mediante tesis o afirmaciones muy taxativas, sin ambigüedades, sin oscuridades. Un manifiesto no es un tratado ni un ensayo; no es el lugar para el matiz filosófico ni para la precisión científica. Un manifiesto no es tampoco un programa detallado de lo que tal o cual corriente o partido se propone hacer mañana mismo. Un manifiesto tiene que resumir la argumentación de la propia tendencia a lo esencial; es un programa fundamental, por así decirlo.

Y, en este sentido, lo que ha hecho duradero al Manifiesto Comunista, lo que le ha permitido envejecer bien, es la gracia con que sus autores supieron integrar el matiz filosófico acerca de la historia y la vocación científica del economista sociólogo que, por ende, pone su saber al servicio de otros, de los más. En la lucha entre burgueses y proletarios el Manifiesto toma partido. Sus autores saben que la verdad es la verdad dígala Agamenón o su porquero. Pero saben también que el moderno porquero de Agamenón seguirá inquieto, desasosegado, después de escuchar de labios de su amo, de su burgués, las viejas palabras lógicas sobre la verdad: “de acuerdo”. Seguirá inquieto porque el porquero de Agamenón, que quiere liberarse, tiene ya su cultura, está adquiriendo su propia cultura: ha sido informado de que la verdad no es sólo cosa de palabras, sino también de hechos, de haceres y quehaceres, de voluntades y realizaciones: verumfactum.

Esto último es una clave para entender bien el texto. El Manifiesto no se limita a describir: califica, da nombre a las cosas.

Cuando Marx y Engels dicen tan contundentemente, por ejemplo, que “los obreros no tienen patria”, no están haciendo sociología; no están describiendo la situación del proletariado; no están diciendo algo que se derive de tal o cual encuesta sociológica recientemente realizada. Están polemizando con quienes reprochaban y reprochan a los comunistas el querer abolir la patria, la nacionalidad. Marx y Engels sabían, cómo no, de los sentimientos nacionales de los trabajadores de la época, y ellos mismos, que vivieron en varios países de Europa, se han afirmado también, en ocasiones –como todo hijo de vecino con sentimientos– frente a otros, como alemanes que eran. Pero, como al mismo tiempo conocían bien la uniformización de las condiciones de vida a que conducen la concentración de capitales y el mercado mundial, tenían que considerar un insulto a la razón la manipulación de los sentimientos nacionales por los de arriba en nombre de las patrias respectivas. De modo que quien lea aquella afirmación del Manifiesto como si fuera la conclusión de una encuesta sociológica o no quiere entender, porque le ciega la pasión, o no se ha enterado de nada. Para su mejor comprensión aquella controvertida frase se podría traducir ahora así: los obreros no tienen patria porque los que mandan ni siquiera se la han dado o se la han quitado ya.

Pues, como escribió el poeta:

Un país sólo no es una patria, una patria es, amigos, un país con justicia.

Cuando, por poner otro ejemplo, Marx y Engels hablan, en el Manifiesto, de la burguesía como clase social tampoco se limitan a describir: califican. Pero no insultan por eso al adversario, ni le quitan valor, ni le desprecian. Al contrario: construyen el relato de la configuración histórica de la cultura burguesa como un canto imponente a sus conquistas: técnicas, económicas, civilizadoras. La forma en que se ha construido ese canto, contrapunteando, una y otra vez, pasado y presente, economía y moralidad –sentimiento y cálculo, exaltación de la técnica y conciencia de la deshumanización– es lo mejor del Manifiesto comunista, su cumbre. Porque ahí, efectivamente, es donde sentimos que estamos: en las gélidas aguas del cálculo egoísta, en la división del alma entre técnica y moralidad, entre progreso técnico y desvalorización del sentimiento. 

LA CIENCIA DE SHERLOCK HOLMES. JAMES O’BRIEN

JAMES O’BRIEN / LA CIENCIA DE SHERLOCK HOLMES*

Introducción

James O’Brien

Sherlock Holmes es el personaje más reconocible en toda la literatura. La primera historia de Sherlock Holmes, Estudio en escarlata (STUD) se publicó en 1887. Hoy, más de 125 años más tarde, cuando se ve una gorra de doble visera en un libro, una película, un anuncio en televisión o en una valla publicitaria, el público automáticamente piensa en «Sherlock Holmes». Viejas películas se pasan por televisión una y otra vez. Nuevas películas se hacen con regularidad. Se representan obras por todo el país y todo el mundo. Editoras respetables publican revistas sobre Sherlock Holmes. Hay incluso varias enciclopedias sobre Sherlock Holmes (Tracy 1977; Bunson 1994; Park 1994). Aunque limitadas a las sesenta historias originales escritas por Arthur Conan Doyle, los fans de Sherlock Holmes buscan con avidez nuevas historias de Holmes escritas por supuestos Conan Doyles. Ellos llaman «pastiches» a tales historias y son blancos fáciles incluso para la literatura marginal. Los pretendidos autores basan frecuentemente sus historias en uno de los más de cien casos mencionados de pasada por Doyle sin hacer un relato completo de los mismos (Redmond 1982, XV; Jones 2011). Por supuesto, también son codiciadas las «historias sobre las historias». Existen numerosas sociedades Holmes en los Estados Unidos y en todo el mundo. En los Estados Unidos, la máxima aspiración de un fan de Sherlock Holmes es recibir una invitación para ser un «Baker Street Irregular», un grupo aparentemente tan singular como los golfillos de la calle de Holmes de quienes toman su nombre.

¿A qué se debe todo esto? Una razón del atractivo de Holmes es que es un personaje con defectos. Por ejemplo, contrariamente a la imagen que se suele tener, él no siempre resuelve correctamente sus casos. Admite que fracasó cuatro veces. Cuando el lector lee una historia de Sherlock Holmes no puede estar seguro de que se vaya a resolver, pues incluso el maestro de detectives falla a veces. Otro defecto es su bien conocida drogodependencia, de la que se discute más habla adelante. 

«NIÑO DESORDENADO». WALTER BENJAMIN

WALTER BENJAMIN / SUEÑOS*

Cada piedra que encuentra, cada flor que recoge, cada mariposa que atrapa es el comienzo de una colección, y ello a pesar de que todas sus propiedades forman para él una sola. Esa pasión nos muestra en él su rostro, esa mirada india tan severa que en anticuarios, investigadores y bibliómanos ya sólo arde sin lustre. En cuanto empieza a vivir, el niño se convierte en un gran cazador. Caza los espíritus, cuya huella rastrea entre las cosas; y entre los espíritus y las cosas van transcurriendo años en los que su campo visual nunca incluye a los hombres. Vive así como en sueños; no conoce nada
permanente, porque todo le pasa, le sucede. Y sus años de nómada son horas dentro del bosque de los sueños. Desde ahí va arrastrando su botín a su casa, a limpiarlo, asegurarlo y desencantarlo. Sus cajones se convierten poco a poco en arsenal y zoo, como en museo criminal y cripta. «Vaciarlos» sería lo mismo que destruir un edificio
lleno de castañas puntiagudas que son luceros del alba, papel de estaño que es plata, cubos de madera que, en realidad, son ataúdes y cactus que son tótems, y monedas de cobre que sin duda alguna son escudos. En el amplio ropero de la madre y en la biblioteca del padre el niño ayuda desde hace mucho tiempo, mientras que en su cuarto todavía es un huésped, siempre belicoso e inconstante.
[OC IV/1, 55]

*Tomado del libro Sueños, de Walter Benjamin. ABADA Editores, 2008. Traducción: Juan Barja y Joaquín Chamorro Mielke. En este libro se reúnen por primera vez los relatos de sueños y reflexiones teóricas sobre éstos publicados en vida de Benjamin o inéditos de su legado. Está dividido en dos partes: 1ª, «Anotaciones de sueños», ofrece las anotaciones que realizó de sus propios sueños, algunas de las cuales forman parte del material manuscrito no publicado hasta ahora. 2ª, «Sobre la percepción onírica. Sueño y despertar», contiene sus reflexiones teóricas sobre los sueños. Para terminar hay un Epílogo de Burkhardt Lindner.