EL CAPITALISMO Y LA FAMILIA. CARLOS MARX

CARLOS MARX

En tanto la legislación fabril regula el trabajo en las fábricas, manufacturas, etc., ese hecho sólo aparece, ante todo, como intromisión en los derechos de explotación ejercidos por el capital. Por el contrario, toda regulación de la llamada industria domiciliaria, se presenta de inmediato como usurpación de la patria potestad esto es, interpretándola modernamente, de la autoridad paterna, un paso ante el cual el remilgado, tierno parlamento inglés fingió titubear durante largo tiempo. No obstante, la fuerza de los hechos forzó por último a reconocer que la gran industria había disuelto, junto al fundamento económico de la familia tradicional y al trabajo familiar correspondiente a ésta, incluso los antiguos vínculos familiares. Era necesario proclamar el derecho de los hijos.

“Desgraciadamente», se afirma en el informe final de la Children’s Employment Commission fechado en 1866, «de la totalidad de las declaraciones testimoniales surge que contra quienes es más necesario proteger a los niños de uno u otro sexo es contra los padres.»

El sistema de la explotación desenfrenada del trabajo infantil en general y de la industria domiciliaria en particular se mantiene porque «los padres ejercen un poder arbitrario y funesto, sin trabas ni control, sobre sus jóvenes y tiernos vástagos… Los padres no deben detentar el poder absoluto de convertir a sus hijos en simples máquinas, con la mira de extraer de ellos tanto o cuanto salario semanal… Los niños y adolescentes tienen el derecho de que la legislación los proteja contra ese abuso de la autoridad paterna que destruye prematuramente su fuerza física y los degrada en la escala de los seres morales e intelectuales». No es, sin embargo, el abuso de la autoridad paterna lo que creó la explotación de la infancia; es, al contrario, la explotación capitalista la que ha hecho degenerar esta autoridad en abuso. Por lo demás, ¿la legislación de la fábrica no es el testimonio oficial que la gran industria ha hecho de la explotación de mujeres y niños por el capital, de este disolvente radical de la familia obrera de antes, una necesidad económica, el testimonio de que ha convertido la autoridad paterna en aparato del mecanismo social destinado a abastecer directa o indirectamente al capitalista los hijos del proletario, el cual, bajo amenaza de pena de muerte, debe jugar su papel de intermediario y de mercader de esclavos? Todos los esfuerzos de esta legislación no pretenden más que reprimir los excesos de este sistema de esclavitud.

Ahora bien, por terrible y repugnante que parezca la disolución del viejo régimen familiar dentro del sistema capitalista, no deja de ser cierto que la gran industria, al asignar a las mujeres, los adolescentes y los niños de uno u otro sexo, fuera de la esfera doméstica, un papel decisivo en los procesos socialmente organizados de la producción, crea el nuevo fundamento económico en el que descansará una forma superior de la familia y de la relación entre ambos sexos. Es tan absurdo, por supuesto, tener por absoluta la forma cristiano-germánica de la familia como lo sería considerar como tal la forma que imperaba entre los antiguos romanos, o la de los antiguos griegos, o la oriental, todas las cuales, por lo demás, configuran una secuencia histórica de desarrollo. Es evidente, asimismo, que la composición del personal obrero, la combinación de individuos de uno u otro sexo y de las más diferentes edades, aunque en su forma espontáneamente brutal, capitalista en la que el obrero existe para el proceso de producción, y no el proceso de producción para el obrero constituye una fuente pestífera de descomposición y esclavitud, bajo las condiciones adecuadas ha de trastrocarse, a la inversa, en fuente de desarrollo humano. 67

Fuente: Carlos Marx, El Capital, Libro I, capítulo XIII

Tomado de: MARXIST

EL PECADO ORIGINAL DEL COMUNISMO MEXICANO. LUIS HERNÁNDEZ NAVARRO

Grabado del libro ‘Estampas de la Revolución Mexicana. 85 grabados de los artistas del taller de gráfica popular, 1947

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LUIS HERNÁNDEZ NAVARRO

Diego Rivera bautizó el mural que pintó en 1934 en el Palacio de Bellas Artes con un nombre tan largo como el de una novela breve: ‘El hombre en la encrucijada mirando con incertidumbre pero con esperanza y una visión alta en la elección de un curso que le guíe a un nuevo y mejor futuro’.

Diego Rivera bautizó el mural que pintó en 1934 en el Palacio de Bellas Artes con un nombre tan largo como el de una novela breve: El hombre en la encrucijada mirando con incertidumbre pero con esperanza y una visión alta en la elección de un curso que le guíe a un nuevo y mejor futuro. En el centro del fresco colocó a un obrero poseedor de la energía eléctrica-biológica. A su izquierda representó al capitalismo y la lucha de clases. Y a la derecha mostró al mundo socialista. Allí, Lenin aparece llamando a la cohesión del proletariado mundial unificado, acompañado de Marx, Engels, Bertram Wolfe y Trostky.

Bertram Wolfe fue un revolucionario estadounidense amigo y biógrafo del pintor que jugó un papel fundamental en la formación del Partido Comunista en México y que, en 1924, fue como su delegado al v Congreso de la Internacional Comunista en Moscú. En su autobiografía escribió una anécdota, que le platicó Robert Haberman, otro estadounidense, asesor de Felipe Carrillo Puerto, el mítico gobernador de Yucatán, dirigente del Partido Socialista del Sureste asesinado por la contrarrevolución. Según Haberman, él le hablaba tanto y con tanta frecuencia a Carrillo Puerto sobre Carlos Marx y Federico Engels, que un día el mandatario le ordenó: “¿Y dónde están esos jóvenes? Dígales que se vengan para acá y les daré un puesto como asesores…”

Entre pintores, intelectuales, anarcosindicalistas y gandules

La presencia de Wolfe en el mural de Rivera no es un hecho casual. En la formación del Partido Comunista fueron fundamentales los slackers (gandules, en inglés) estadunideneses, que llegaron al país huyendo de la primera guerra mundial, y un indio: Manabendra Nath Roy. En los equipos dirigentes del comunismo mexicano abundaban los cuadros internacionales. A finales de la década de los años veinte del siglo pasado, el ucraniano Iulii Rosovsky fue secretario de organización; el venezolano Salvador de la Plaza, secretario de finanzas; Julio Antonio Mella, secretario de prensa y propaganda; el canario Rosendo Gómez Montero, editor de El Machete; el italiano Vittorio Vidali encabezaba el Socorro Rojo, y el estadunidense Russell Blackwell la Juventud Comunista.

La fundación del Partido Comunista en México camina de la mano del tiempo con la Revolución bolchevique. La constitución de ese partido en México es impensable sin la labor de los distintos enviados del partido de la iii Internacional, fundada en la Unión Soviética en 1919: Mijaíl Borodin, Sen Katayama, Louis Fraina y Charles Phillps.

Sin embargo, su surgimiento no puede explicarse por la sola acción de la Internacional. Según José Revueltas, el movimiento comunista en México se desprende de dos corrientes: el movimiento sindical, proveniente de las filas del anarcosindicalismo, germen de la independencia política de la clase obrera, y el de pintores e intelectuales de izquierda, entre los que estaba el mismo Diego Rivera, David Alfaro Siqueiros y Xavier Guerrero.

El naciente Partido Comunista se topó de frente con el enigma de la Revolución Mexicana. ¿Qué podían hacer los marxistas mexicanos para impulsar su propio proyecto de transformación política, si tenían frente a sí a personajes como Plutarco Elías Calles, que declaraba que él moriría envuelto en la bandera roja del proletariado? En los hechos, la relación entre la revolución bolchevique y la mexicana le resultó a los marxistas aztecas un acertijo muy difícil de descifrar.

Durante sus primeros años de vida, el partido volcó a casi todos sus militantes en el movimiento campesino, acompañando al agrarismo radical. Esto -según el autor de Ensayo de un proletariado sin cabeza– marcó su destino: ser el sector de izquierda de la revolución democrático-burguesa. Su pérdida de independencia con respecto al Estado fue, a partir de ese entonces (junto a su aislamiento del movimiento popular), su pecado original.

Pasarían muchos años antes de que los instrumentos del materialismo histórico le permitieran a los comunistas desentrañar la verdadera naturaleza de la Revolución Mexicana. El vendaval, la complejidad y la vitalidad del levantamiento armado de 1910-17 le dejó a los integrantes del PCM muy poco espacio de acción en las primeras tres décadas del siglo xx, no obstante que Alejandra Kollontái, embajadora de la Unión Soviética en México, haya dicho después de desembarcar en Veracruz, en diciembre de 1926, que “no hay dos países en el mundo de hoy que sean tan parecidos como México y la URSS”.

LAS DOS CARAS DE LA MONEDA. GRAZIELLA POGOLOTTI

Mimetismo

GRAZIELLA POGOLOTTI

El incendio de la Amazonia y el inicio de la desaparición de los glaciares debían constituir señales de alerta que estremecieran al mundo. El planeta en que vivimos, en el que habrán de crecer nuestros hijos y nuestros nietos, está amenazado de muerte. Sin embargo, la tónica dominante de la información noticiosa acentúa las contradicciones entre los presidentes de Brasil y de Francia y distrae, con su bombardeo anecdótico, de un análisis profundo de las realidades del planeta, de la posibilidad de concertar una movilización popular contra los rejuegos engañosos de la política.

Todo empezó con la primera Revolución Industrial. La máquina de vapor multiplicó la producción de bienes, impulsada por una filosofía optimista que centraba la fe en las ventajas materiales derivadas del progreso de la técnica. Las ciudades atrajeron a millares de campesinos que sobrevivían en la miseria. El polvo de carbón, fuente principal de energía, fue ennegreciendo el panorama. Los nuevos emigrantes, faltos de vivienda, se mantenían hacinados, carentes de protección ante las amenazas del despido y sometidos a extenuantes horarios de trabajo.

La literatura fue revelando ese otro rostro de la realidad. Charles Dickens, un novelista que nutrió nuestra infancia y primera juventud, bastante olvidado hoy, conmovió a millones de lectores con la visión de la niñez desvalida y de la prisión por deudas que llevaba a la cárcel a familias enteras. La extracción del carbón abría túneles cada vez más profundos, donde la atmósfera irrespirable y la contaminación del polvo acortaban la vida de los trabajadores.

El novelista Honorato de Balzac nunca supo de la existencia de Carlos Marx. En cambio, este último, conocedor profundo de la literatura, descubrió en el narrador francés ángulos de la realidad social que escapaban a la apreciación de los economistas. Por vía del arte, se reseñaban factores latentes en la subjetividad humana que contribuían a configurar lo subyacente en una época de brutal emergencia del capitalismo. En el complejo entramado de personajes, se manifestaba el poder creciente de las finanzas, la desaparición del pequeño comerciante bajo el embate de las empresas de mayor envergadura. Había, sobre todo, un radical cambio en la escala de valores. El mundo se dividía entre triunfadores y vencidos. La filosofía del éxito se imponía sobre los más elementales principios éticos. Era el germen de un modo de pensar que constituye un componente esencial de la ideología neoliberal contemporánea.

Marx pasó años de miseria extrema inmerso en archivos. Sabía que las claves del sistema podían descubrirse mediante el entendimiento del proceso histórico en que se asentaron sus bases. Para el análisis económico, escogió como campo de estudio a la Gran Bretaña, punto de partida de la Revolución Industrial. Para el examen del acontecer político, se detuvo en el caso francés, cuna de la Revolución, donde intentos sucesivos de rebelión se habían producido a lo largo del siglo XIX, en el año 30, en el 48 y finalmente en la Comuna de París, primer intento de tomar el cielo por asalto. El enfoque crítico de cada uno de esos fenómenos se convirtió en herramienta teórica para el análisis de la realidad. Comprendió que las crisis de superproducción que sacudían regularmente la estabilidad del capitalismo no destruirían por sí solas el sistema. La batalla se libraba ante todo en el terreno de las ideas, a través de la sistemática concientización de las masas. La divulgación simplista de su tiempo condujo a una lectura mecanicista, fuente de muchos errores.

EMPRESAS DE COMUNICACIÓN E INDUSTRIAS CULTURALES: NI SANTAS NI PROSCRITAS. RICARDO RONQUILLO

RICARDO RONQUILLO*

En la Cuba que intenta sacudirse de una visión instrumental de la comunicación y del modelo económicamente presupuestado por el Estado que le dio forma hasta nuestros días resulta esencial acceder a valoraciones y análisis como los realizados en el texto Industria cultural, información y capitalismo (Editorial Gedisa, 2013), del profesor brasileño César Bolaño.

Este libro tiene la enorme virtud de parecer un destello en medio del enorme agujero negro del marxismo occidental —y del cubano muy en particular—, acerca de la comunicación, descrito por Dallas Smythe, uno de los precursores y entre los más reconocidos estudiosos de la economía de la comunicación.

La debilidad académica, científica y práctica cubana en este aspecto es tan singular, que solo los debates de la actualización propuesta por el VI Congreso del Partido y los del X Congreso de la Unión de Periodistas, antecedido por la aprobación de la Política de Comunicación del Estado y del Gobierno, condujeron a esbozos acerca de la urgencia de estructurar un nuevo modelo de gestión económica de los medios que abriría el camino al uso en estos de la publicidad—con los correspondientes límites en una sociedad como la nuestra—, preterida durante buena parte de la existencia de la Revolución, entre otras variantes e iniciativas.

No puede obviarse tampoco que, dentro de un modelo económico centralizado, que en buena medida satanizó el mercado, hasta su reconocimiento en los Lineamientos de la Política Económica y Social del Partido y la Revolución, junto a la planificación socialista, resultaba complejo visualizar el uso de esas herramientas. Ello, pese a que fueron extendiéndose formas de mercado subterráneo que compiten hoy con los modelos públicos de gestión en los ámbitos cultural y comunicativo.

El debate ha sido catapultado por la expansión de un emergente sector privado de la comunicación, la cultura y el entretenimiento, que espolea los modelos de mediación y funcionamiento estructural de esos sectores en el país.

Ni siquiera la propaganda, especialmente la política y la de bien público, que caracterizaron buena parte del modelo comunicacional prevaleciente en la Cuba socialista, logró desarrollarse a la par de las increíbles sutilezas que imperan internacionalmente en este ámbito.

Cuba impulsó con la Revolución un enorme salto cultural, pero prejuicios y dogmas hicieron más difícil que ese capital se revirtiera en un poderoso sistema de reproducción simbólica, como el que se requiere para enfrentar los escenarios que nos plantea el mundo de hoy en este ámbito. En definitiva, el desafío planteado —tal como lo reconoció el Presidente Miguel Díaz-Canel en el IX Congreso de la UNEAC—es qué papel tendrían las industrias culturales y las empresas de comunicación, comprendidas dentro del más amplio y moderno concepto de Economía de la cultura, en el nuevo modelo a erigir y cómo evitar que reproduzcan los modelos de enajenación del mundo capitalista.

Se trataría de levantar un modelo de industria cultural y de empresas de comunicación para la participación protagónica, para la emancipación y la liberación humana en su más amplio sentido, de amplio e inclusivo carácter socialista.

Para ello la obra de Bolaños es reveladora, porque invita a repensar los nexos entre la escuela crítica de la Economía Política de la Comunicación con aquellos procesos centrales en la mediación, atendida, en los últimos años, a partir de analizar el consumo de la industria cultural. El autor relata los vínculos entre Estado, mercado y empresas multimediales, un propósito que impone reformular la perspectiva de estudio prevaleciente hasta ahora.

Se trata de repensar, desde una percepción marxista, todo el legado, con el ánimo de examinar la lógica del valor y el fetichismo de la mercancía desde un orden materialista de la información.

Estamos ante un significativo esfuerzo intelectual por entender la Economía Política de la Comunicación, frente al reto de los intelectuales marxistas y de izquierda de ahondar en el modo de producción, impacto y la propia naturaleza de las comunicaciones en la sociedad capitalista.

Lo que está jugándose en terreno tan delicado como el ámbito comunicacional no es solo la ideología, porque lo más complejo sería asimilar a las industrias culturales y las empresas de comunicación como parte de la estructura de estas sociedades.

Como nos recuerda Bolaños, ni siquiera Carlos Marx, con su capacidad de previsión, fue capaz de remontar los límites de su época, por lo que en El Capital las comunicaciones quedaron relegadas como objeto de análisis. Lo cierto es que ahora estamos en la era de las infocomunicaciones, un proceso a escala global que está cambiando acelerada y radicalmente todos los paradigmas, por lo que se demanda con urgencia una relectura profunda de todo el contexto y sus consecuencias.

TEORÍA DEL CANSANCIO. FERNANDO BUEN ABAD DOMÍNGUEZ

La “fatiga” es uno de esos medios burgueses para escamotearnos la vida.

Nada nos tiene más “cansados” que el peso del capitalismo sobre nuestros hombros. En cantidad y en calidad, minuto a minuto, el capitalismo es una máquina trituradora de seres humanos exhaustos. Virtualmente ninguna de las definiciones “oficiales” del “cansancio” -o la “fatiga”- (“agotado”, “quemado” o síndrome burnout) alcanza para expresar la repercusión física y psicológica que tiene, en la clase trabajadora, el modelo despiadado de explotación perfeccionado por el capitalismo, sistemáticamente, como tortura de clase convertida en gran negocio. Pero “fatiga” no es sinónimo de derrota. “La acumulación de la riqueza en un polo –escribió Marx sesenta años antes que Sombart- es, en consecuencia, al mismo tiempo de acumulación de miseria, sufrimiento en el trabajo, esclavitud, ignorancia, brutalidad, degradación mental en el polo opuesto, es decir, en el lado de la clase que produce su producto en la forma de capital”. León Trotsky[1]

No pocas veces el cansancio se expresa con impotencia y con desesperación. No pocas veces se entra en desánimos y no son pocas las oportunidades en que, extenuados por las jornadas de trabajo irracionales, sucumbimos en abulia e indiferencia escapistas. En todos los casos los signos del cansancio constituyen un relato contradictorio que el capitalismo redacta feliz de la vida, viéndonos sin potencia para golpearlo donde debe de ser golpeado. La fatiga que inocula el capitalismo es también un arma de guerra ideológica y es, por eso, un dispositivo criminal que incurre en delitos de lesa humanidad, de todo tipo, no tipificados. Es, precisamente, la fatiga una de las formas delincuenciales de limitar a la mente.

No se trata de cualquier “cansancio” común o de coyuntura. No se arregla con “reposo”, con “descanso” ni con “vacaciones”. No se trata de “eso” que se arregla con diversiones o con entretenimientos de farándula. No se repara con sedantes, con masajes ni con membresías de “spa” o “fitness laboral”. Es una depredación física y psíquica que enferma y mata. Es una degeneración que aturde, que enajena y que embrutece a seres humanos que debieran, por su trabajo, esclarecerse, emanciparse y desarrollarse felizmente. Es una enfermedad progresiva y mortal de cuerpo y del alma.

Una definición insuficiente dice: “-¿Qué se entiende por fatiga? En la terminología médica es la aparición precoz de cansancio una vez iniciada una actividad. Es una sensación de agotamiento o dificultad para realizar una actividad física o intelectual, que no se recupera tras un período de descanso.”[2] No pocas fuentes dan cuenta de un embrollo diagnóstico y terapéutico -entre palabrería médica- sin resolver y, para peor, no se conocen tratamientos. Hacen malabares con el concepto “fatiga crónica” sólo para concluir que nada se sabe… hasta hoy. No obstante, de la “fatiga” causada por el capitalismo, que no está en la mira de cierta “medicina” reduccionista empantanada en individualismo y ahistoricidad aguda, los trabajadores sí saben mucho. Son los que más saben… a veces sin entenderlo. Ni “fatiga crónica”, ni burnout, ni otro eufemismo, incluso con sus virtudes diagnósticas, sirven para resolver un problema social e histórico que se invisibiliza con capas gruesas de indiferencia e indolencia bajo el peso demencial de la explotación a los seres humanos, en lo individual y en lo colectivo.

Democratizar el descanso no enajenante

La burguesía, con su concepto del “descanso” exhibe, obscenamente, sus antídotos contra la “fatiga” que operan como sistemas de exclusión y maltrato psicológico a la vista de los trabajadores. Sólo unos cuantos pueden pagarlo y el paquete de valores que contiene son acumulación de decadencia en clave de “placer” burgués. Tienen hoteles en playas usurpadas, en montañas secuestradas y en todo lugar o paisaje donde las jornadas extenuantes se “olvidan”. Tienen mano de obra esclavizada para masajearse, alimentarse y embriagarse. Tienen, para sí y los de su clase, transportes ricos en comodidades y tienen dinero para procurarse “vacaciones” y “relax” que sólo pueden tener gracias a la “fatiga” de miles de trabajadores que, extenuados, jamás podrán disfrutar de descanso real. “…Lo que el obrero vende no es directamente su trabajo, sino su fuerza de trabajo, cediendo temporalmente al capitalista el derecho a disponer de ella… Tomás Hobbes, uno de los más viejos economistas y de los filósofos más originales de Inglaterra, vio ya, en su Leviathan, instintivamente, este punto, que todos sus sucesores han pasado por alto. Dice Hobbes: “Lo que un hombre vale o en lo que se estima es, como en las demás cosas, su precio, es decir, lo que se daría por el uso de su fuerza.” ” K. Marx[3]

Están fatigadas nuestras fuerzas de producción. Está fatigada nuestra paciencia y está fatigada la razón, la lógica y la sensatez ante un sistema absurdo, criminal y genocida. Ese fardo de absurdos y aberraciones que el capitalismo deyecta diariamente nos tiene extenuados e irascibles. Pero no estamos derrotados porque la fuerza del proletariado mundial está organizándose progresivamente. El problema es que, además, la lucha contra los lastres y estragos de la “fatiga” nos hace perder tiempo y nos desesperan con frecuencia.

La principal causa de la “fatiga” generada por el capitalismo es el trabajo alienado y alienante. ¿Es esto obvio? Quizá. Algunos datos de la OIT (Organización Internacional del Trabajo) dicen que un 29% de los trabajadores en el mundo está durmiendo menos de lo que quisiera para cumplir con todos sus compromisos. La “fatiga” ocasiona envejecimiento prematuro, agotamiento emocional, despersonalización y baja autoestima. El trabajo extenuante y alienante está relacionado con “stress” y con enfermedades cardíacas, dolores de cabeza, problemas del sueño, desórdenes gastrointestinales y recrudecimiento de desórdenes médicos preexistentes. Además, una persona extenuada experimenta, sin control, insatisfacción sobre la duración o la calidad de la vida misma e incluso angustia diaria para conciliar el sueño. Suelen despertar a la mitad de la noche o despertar con sobresaltos. Estos signos se presentan también con secuelas diurnas que acarrean más “cansancio”, “fatiga”, somnolencia, bajo rendimiento, cambios de humor y malestar social, mientras el reloj de patrón sigue corriendo y amenazante. Y los sueldos cada día alcanzan para menos.

Sólo hay que ver a las masas de trabajadores que diariamente arrastran su “fatiga” desde las madrugadas. Hay que verlos retacados en los “transportes” miserables que acarrean sus cuerpos extenuados hasta las mazmorras “productivas” donde el sistema los exprime cada día y cada noche. Hay que verlos, con el cansancio enredado en los pies, caminar las calles y avenidas donde se hacina la fatiga hecha mugre hedionda entre paisajes de basura y abandono. Hay que ver esos millones y millones de rostros somnolientos abofeteados por el amanecer, hijos de la explotación y huérfanos de justicia. Hay que ver cómo la fatiga derrumba voluntades y amansa vidas aturdiéndolas con resignación rutinaria.

Quien sufre la “fatiga” responde, ante estímulos menores, con actitudes y sentimientos antipáticos hacia sí y hacia su trabajo. La OIT definió en 1999 el concepto de “trabajo decente” como aquel que “resume las aspiraciones de la gente durante su vida laboral. Significa contar con oportunidades de un trabajo que sea productivo y que produzca un ingreso digno, seguridad en el lugar de trabajo y protección social para las familias, mejores perspectivas de desarrollo personal e integración a la sociedad, libertad para que la gente exprese sus opiniones, organización y participación en las decisiones que afectan sus vidas, e igualdad de oportunidad y trato para todas las mujeres y hombres”.[4] ¡Muy lejos estamos!

SARTRE Y EL MARXISMO. BOLÍVAR ECHEVERRÍA

 

BOLÍVAR ECHEVERRÍA

S’il essaye de devenir lui-même une
politique,… [l’éxistentialisme] ne
pourra que déguiser en double oui son
double non proposer q’on corrige la
démocratie par la révolution et
la révolution par la démocratie.”

M. Merleau-Ponty, Sartre et l’ultra-bolchevisme.

   El elogio de Sartre es directo y franco; no tiene nada de irónico, no pretende carcomer al objeto elogiado hasta dejarlo en puro cascarón, pero es un elogio que termina por ser contraproducente. Contradice la conocida afirmación de Marx y Engels en La ideología alemana, que reconoce esa capacidad de “dominar”, de “totalizar el saber”, no a las ideas del proletariado revolucionario, sino a “las ideas de la clase dominante”. A esta descripción, que comparte en principio, Sartre contrapone sin embargo la observación de que, “cuando la clase ascendente toma conciencia de sí misma, esta toma de conciencia actúa a distancia sobre los intelectuales y desagrega las ideas en sus cabezas.” La presencia real del marxismo, insiste, “transforma las estructuras del Saber, suscita ideas y cambia, al descentrarla, la cultura de las clases dominantes”.

   La distinción puede parecer bizantina, pero es sustancial. Mientras Marx habla del dominio de las ideas de los dominantes como un hecho propio de la reproducción del orden establecido, Sartre habla del dominio de la nueva “filosofía” como algo que tiene lugar dentro del enfrentamiento entre ese orden y las fuerzas sociales y políticas que lo impugnan. Puede ser, diría Marx, que la clase de los trabajadores “lleve las de ganar” en esta lucha, y sea “dominante” es este sentido, pero, aquí y ahora, el dominio efectivo sigue estando del lado del capital y las clases a las que favorece. El elogio de Sartre resultaría así contraproducente porque, al elevar al marxismo a la categoría de “el Saber” de nuestro tiempo, desactiva en el discurso de Marx de aquello que su autor más preciaba en él: su carácter crítico. Para Marx, en efecto, el discurso de los trabajadores revolucionarios es un discurso de la transición y para la transición “de la pre-historia a la historia”, y en esa medida carece de la consistencia propia de los saberes históricos que acompañan el establecimiento de un orden económico y social; es un discurso que tiene la misma fuerza y la misma evanescencia que caracteriza al proceso de transición: un discurso parasitario-demoledor, des-constructor del discurso dominante. Su obra inaugural, El capital, no es la “primera piedra” de un nuevo edificio, el del Saber Proletario, no lleva el título de “tratado de economía política comunista”, sino que se autocalifica simplemente de “crítica de la economía política”, una contribución a la crítica general del “mundo burgués” o de la modernidad capitalista.

   Una vez que Sartre ha presentado su definición del “marxismo” como “la filosofía irrebasable de nuestro tiempo”, la pregunta que se impone consecuentemente la formula él mismo: “¿Por qué entonces el “existencialismo” ha guardado su autonomía? ¿Por qué no se ha disuelto en el marxismo?” Y su respuesta es contundente: “Porque el marxismo”, que sólo puede ser una totalización que se re-totaliza incesantemente, “se ha detenido”. Toda filosofía es práctica, añade, “el método es un arma social y política”, y la práctica marxista, habiéndose sometido al “pragmatismo ciego” del “comunismo” estalinista, ha convertido a su teoría en un “idealismo voluntarista”. Sartre no percibe que las miserias de lo que él reconoce como “marxismo” no se deben a un problema de velocidad, a que el marxismo se ha detenido recientemente, sino más bien a una cuestión de sentido, a que lleva ya un buen tiempo –desde las fechas en que el propio Marx tomó distancia de sus discípulos “marxistas”– de haber abjurado de su vocación crítica.

De lo que se trata para el existencialismo, plantea Sartre, es de ayudar al “marxismo” a salir de su marasmo teórico, y de hacerlo introduciendo en él lo que el existencialismo puede mejor que nadie: la exploración de la dimensión concreta, es decir, singular de los acontecimientos, a través de las “instancias de mediación práctico-inertes” que conectan a los individuos con sus entidades colectivas y con la historia. Las condiciones objetivas determinan, sin duda, la realización de todo acto humano, pero ese acto no es el producto de esas condiciones, sino siempre el resultado de una decisión humana libre. El existencialismo puede enseñarle al “marxismo” que la dimensión de “lo vivido” en medio del cumplimiento o la frustración de un proyecto, no es un subproducto del proceso histórico, sino su verdadera substancia.

   El esfuerzo teórico de Sartre en su obra de aporte al “marxismo” es descomunal. Las 755 densas páginas de su Crítica de la razón dialéctica rebosan creatividad; hay en ellas innumerables conceptos y argumentos nuevos -“praxis e historia de la escasez”, la “serialidad” y lo “colectivo”, el “juramento” y el “grupo en fusión”, la “mediación” y “lo práctico-inerte”- que su autor presenta a través de ejemplos concretos de comprensión histórica, tan diferentes entre sí como la toma de la Bastilla, en el un extremo, y la identificación de Flaubert con Madame Bovary, en el otro. Se trata sin embargo de un esfuerzo cuyos resultados efectivos fueron marginales, por no decir nulos. El “marxismo” tenía razón al no querer enterarse de la obra de Sartre y permitir sólo una discusión escasa e insubstancial de la Crítica. Y es que, en verdad, el aporte de Sartre resultaba para él un regalo envenenado. 

METABOLISMOS DEL EGO. FERNANDO BUEN ABAD

FERNANDO BUEN ABAD 

Si la medida de la salud (suponía Freud) es “la capacidad de amar y la capacidad de trabajar”[1], todo se desfigura cuando la capacidad se reduce a sólo amarse a sí mismo y la capacidad de trabajar radica en esforzase sólo para sí sometiendo, además, el trabajo de otros al beneficio de uno solo. Reina el amor por el individualismo para romper con la comunidad. El ego es inseparable de la lucha de clases, y los opresores han encontrado -siempre- argumentos de sobra para justificar su preminencia sobre los oprimidos. O se creen dioses o se creen semidioses; o se creen emisarios de la (o las) divinidades o de plano se creen mejor dotados por la “raza”, la “genética”, las “bellezas”, la “inteligencia” o la “suerte”… con todas sus combinaciones. Y no hay quién les aguante el ego[2].

La egolatría es una enfermedad inclemente. Un mundo enfermo de belicismo rentable, enfermo de usura bancaria, enfermo de guerras mediáticas… sufriendo hambre, analfabetismo, corrupción, represión y humillaciones infinitas contra los más desposeídos. Un mundo destazado por terratenientes, exhausto de contaminantes, atrofiado de mercantilismo y bañado en sangre de todas las violencias del poder dominante… es un mundo enfermo al que le ha costado demasiado encontrar el remedio para todos sus males: la superación del capitalismo que se adueñó del poder del dinero, del poder de las armas, del poder de los medios y del poder del insulto contra los dominados. El principio de comunidad demolido por la individualidad de los ególatras.

El ego inflamado, de sí y por sí, es uno de los subproductos más odiosos, que rompe el cúmulo de las relaciones sociales y se produce en ese punto donde se patologíza lo individual cuando domina la negación del conjunto. Son muchas las fuentes y las causas por las cuales una persona sube a las cumbres de sí mismo para quedarse a vivir ahí donde el paisaje es perfecto porque todo lo que ve es el reflejo de su persona en todas “sus obras”. Incluso en las que no existen. Son muchas las argucias del sistema económico e ideológico dominante que, incapaz de inspirar respeto por sus valores morales, se empeña en imponer amor por lo puramente individual incluso cuando su mérito único, a falta de contribución al bien común, radique a en amarse a sí mismo. Y son interminables las invenciones de la clase dominante para ahogar en ego todo sueño de vida buena en comunidad. Con la moraleja del “rico que se hace solo”, del talento que “nada le debe a otros”, del “golpe de suerte” como destino inmutable para los que nacen “en buen cuna”… tenemos un fanatismo histórico empeñado en postrar a la comunidad humana ante los atrios del “ego” que se adueñó de todo.

Para el ego se filman películas, se imprimen revistas con sus portadas, se editan libros, se escriben canciones y se despliega una parafernalia descomunal planetaria que hoy ya es, además de un daño severo por contaminación visual y sonora, un asco mundial por el regodeo de la nadería a cambio de la fachada del individualismo. Desde las empresas y los gobiernos hasta las familias, las escuelas, las oficinas y las iglesias. Egos para toda ocasión, para todo lugar y para cada momento. Egos desorbitados en las campañas políticas y en las campañas publicitarias… egos en los libros de historia y en las histeria de los libreros. Egos para la dama y egos para el caballero. Niños y niñas, ancianos y ancianas. El ego es el opio de los pueblos. También.  

MARX Y LA IZQUIERDA EN AMÉRICA LATINA. JUAN J. PAZ Y MIÑO-CEPEDA

JUAN J. PAZ Y MIÑO-CEPEDA

La teoría de Karl Marx (1818-1883) ingresó a Nuestra América Latina al comenzar el siglo XX, aunque algunos intelectuales, así como inmigrantes europeos, la conocían con anterioridad. Pero la difusión amplia de esa teoría, así como la búsqueda de interpretaciones ajustadas a las realidades de la región a fin de orientar las luchas políticas fue obra de los partidos marxistas, que inicialmente se identificaron bien como Socialistas o bien como Comunistas. Los anarquistas y los anarcosindicalistas convivieron con estos partidos en la misma época, aunque tuvieron más influencia en unos países (México, Argentina) que en otros.

Los partidos marxistas definieron y marcaron el espacio de la izquierda política en la región. Fueron fundamentales en el origen de las organizaciones clasistas de los trabajadores, pero también de campesinos e indígenas, como ocurrió en Ecuador, donde el Partido Comunista (1931) fue el gestor de la Federación Ecuatoriana de Indios (FEI, 1944) y de la Confederación de Trabajadores del Ecuador (CTE, 1944). Además, dieron paso a la superación histórica del viejo bipartidismo (conservadores y liberales). Sus intelectuales, así como la difusión del ideario y la acción política en el ejercicio de la lucha de clases, igualmente generaron una conciencia favorable -y hasta inédita- con los sectores populares y particularmente con los trabajadores.

La Constitución Mexicana de 1917, pionera en inaugurar el constitucionalismo social latinoamericano, no solo fue una consecuencia teórica de la Revolución de 1910, sino del espacio afirmado por la izquierda política. Los códigos del trabajo, que también se irán adoptando en los distintos países con el avance del siglo XX (en Ecuador el Código del Trabajo se expidió en 1938), provenían del ambiente social y cultural creado precisamente por el espacio político de la izquierda, en el que, sin duda, tuvo decisiva influencia la Revolución Rusa (1917). El hecho de que los códigos laborales hayan sido acusados de “comunistas” y resistidos a su debido tiempo por los empresarios, da cuenta del avance logrado por las izquierdas.

Los populismos latinoamericanos de la primera mitad del siglo XX pueden ser ubicados en el espectro de la izquierda política, aunque no son necesariamente marxistas. Así, la Revolución Juliana (1925-1931) en Ecuador inauguró el intervencionismo estatal en la economía, la institucionalización de la cuestión social en el Estado con las primeras leyes y entidades protectoras del trabajo, la seguridad social, los impuestos directos con el de rentas a la cabeza, y además, un largo proceso de lucha por la superación del régimen oligárquico.

Tampoco es una ubicación tajante y definitiva. En Chile, la dictadura de Carlos Ibáñez (1927-1931), con apoyo de liberales y conservadores, más la ilegalización del Partido Comunista, combinó la participación económica del Estado con cierto enfoque social. Pero el tenentismo en Brasil desde 1922, libró una constante batalla antioligárquica y uno de sus líderes, Luis Carlos Prestes, se reconocía como socialista revolucionario. Esa lucha es un antecedente para la revolución de los treinta y los gobiernos de Getulio Vargas (1930-1945 y luego 1950-1954) impulsaron el Estado Novo, con una modernización económica significativa, reforma social y “populismo”.

En rápido repaso, por la misma época Uruguay estabilizó su democracia y las instituciones progresistas; Costa Rica suprimió sus fuerzas armadas; en Argentina tomó impulso la Unión Cívica Radical (UCR) que llevó al triunfo a Marcelo Torcuato Alvear (1922-1928) e Hipólito Yrigoyen (1928-1930), quienes modernizaron al país, y solo después de la “década infame” (1930-1943) ascendió Juan Domingo Perón (1946-1955) con quien se marcó una política “populista” inédita. En Perú aparecieron el APRA fundado por Víctor Raúl Haya de la Torre y el Partido Comunista fundado por Carlos Mariátegui; en Bolivia surgió la Federación Obrera del Trabajo antecesora de la COB, y años más tarde se produciría la impactante Revolución Nacional iniciada por la alianza minero-campesina, que posibilitó el largo gobierno del Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) entre 1952 y 1964. En México, el ascenso de Lázaro Cárdenas (1934-1940) volvió sobre la reforma agraria y nacionalizó el petróleo, dando continuidad a los “populismos” clásicos. 

PARA LEER ‘EL MANIFIESTO COMUNISTA’. FRANCISCO FERNÁNDEZ BUEY

FRANCISCO FERNÁNDEZ BUEY*

Un manifiesto es siempre, por definición, esquemático y propositivo. El Manifiesto Comunista también lo es. Cuando describe, en su relato del drama histórico de la lucha de clases, está, al mismo tiempo, interpretando, afirmando un punto de vista acerca de la historia toda. En este caso se trata del mundo, sobre todo del mundo del capitalismo, visto desde abajo. Y cuando propone, un manifiesto tiene que hacerlo mediante tesis o afirmaciones muy taxativas, sin ambigüedades, sin oscuridades. Un manifiesto no es un tratado ni un ensayo; no es el lugar para el matiz filosófico ni para la precisión científica. Un manifiesto no es tampoco un programa detallado de lo que tal o cual corriente o partido se propone hacer mañana mismo. Un manifiesto tiene que resumir la argumentación de la propia tendencia a lo esencial; es un programa fundamental, por así decirlo.

Y, en este sentido, lo que ha hecho duradero al Manifiesto Comunista, lo que le ha permitido envejecer bien, es la gracia con que sus autores supieron integrar el matiz filosófico acerca de la historia y la vocación científica del economista sociólogo que, por ende, pone su saber al servicio de otros, de los más. En la lucha entre burgueses y proletarios el Manifiesto toma partido. Sus autores saben que la verdad es la verdad dígala Agamenón o su porquero. Pero saben también que el moderno porquero de Agamenón seguirá inquieto, desasosegado, después de escuchar de labios de su amo, de su burgués, las viejas palabras lógicas sobre la verdad: “de acuerdo”. Seguirá inquieto porque el porquero de Agamenón, que quiere liberarse, tiene ya su cultura, está adquiriendo su propia cultura: ha sido informado de que la verdad no es sólo cosa de palabras, sino también de hechos, de haceres y quehaceres, de voluntades y realizaciones: verumfactum.

Esto último es una clave para entender bien el texto. El Manifiesto no se limita a describir: califica, da nombre a las cosas.

Cuando Marx y Engels dicen tan contundentemente, por ejemplo, que “los obreros no tienen patria”, no están haciendo sociología; no están describiendo la situación del proletariado; no están diciendo algo que se derive de tal o cual encuesta sociológica recientemente realizada. Están polemizando con quienes reprochaban y reprochan a los comunistas el querer abolir la patria, la nacionalidad. Marx y Engels sabían, cómo no, de los sentimientos nacionales de los trabajadores de la época, y ellos mismos, que vivieron en varios países de Europa, se han afirmado también, en ocasiones –como todo hijo de vecino con sentimientos– frente a otros, como alemanes que eran. Pero, como al mismo tiempo conocían bien la uniformización de las condiciones de vida a que conducen la concentración de capitales y el mercado mundial, tenían que considerar un insulto a la razón la manipulación de los sentimientos nacionales por los de arriba en nombre de las patrias respectivas. De modo que quien lea aquella afirmación del Manifiesto como si fuera la conclusión de una encuesta sociológica o no quiere entender, porque le ciega la pasión, o no se ha enterado de nada. Para su mejor comprensión aquella controvertida frase se podría traducir ahora así: los obreros no tienen patria porque los que mandan ni siquiera se la han dado o se la han quitado ya.

Pues, como escribió el poeta:

Un país sólo no es una patria, una patria es, amigos, un país con justicia.

Cuando, por poner otro ejemplo, Marx y Engels hablan, en el Manifiesto, de la burguesía como clase social tampoco se limitan a describir: califican. Pero no insultan por eso al adversario, ni le quitan valor, ni le desprecian. Al contrario: construyen el relato de la configuración histórica de la cultura burguesa como un canto imponente a sus conquistas: técnicas, económicas, civilizadoras. La forma en que se ha construido ese canto, contrapunteando, una y otra vez, pasado y presente, economía y moralidad –sentimiento y cálculo, exaltación de la técnica y conciencia de la deshumanización– es lo mejor del Manifiesto comunista, su cumbre. Porque ahí, efectivamente, es donde sentimos que estamos: en las gélidas aguas del cálculo egoísta, en la división del alma entre técnica y moralidad, entre progreso técnico y desvalorización del sentimiento. 

EL LEGADO DE CARLOS MARX NO HAY SOHO QUE LO ASFIXIE. LUIS TOLEDO SANDE

LUIS TOLEDO SANDE

La obra teatral Marx en el Soho, de Howard Zinn (Estados Unidos, 1922-2010), cuyo prestigio se ha basado principalmente en su producción historiográfica y sociológica, vale por sí misma, y en Cuba viene dándole vida el experimentado actor y director Michaelis Cué. Nacido en Campechuela, actual provincia de Granma, en 1945, y de familia humilde, creció con el pensamiento puesto en el reclamo cumplido por José Martí –echar la suerte con los pobres de la tierra–, y el Manifiesto comunista le ratificó esa decisión. Con ella, y con su maestría artística, asumió la pieza de Zinn sobre Marx.

Estrenó su puesta el 26 de mayo del 2004 –de entonces conserva la música de Bobby Carcassés– en la sala Adolfo Llauradó, en presencia del autor. Luego la ha llevado a las salas del Hubert de Blanck, Raquel Revuelta y del complejo cultural Bertolt Brecht, así como a numerosos escenarios cubanos no habaneros y de otros países.

Howard Zinn, también de origen humilde y de actitud política disidente del imperio, fue profesor de mérito en la Universidad de Boston. Entre sus libros se halla La otra historia de los Estados Unidos, refutación de la mitología narcisista con que esa potencia ha programado su maquinaria cultural.

MARX, BOLÍVAR Y LA INDEPENDENCIA. JUAN J. PAZ Y MIÑO-CEPEDA

JUAN J. PAZ Y MIÑO-CEPEDA / HISTORIA Y PRESENTE

El historiador marxista británico Eric Hobsbawm (1917-2012) demostró los limitados conocimientos que tuvieron Marx y Engels sobre América Latina, así como la escasez de fuentes documentales a las que se enfrentaron. A Marx le interesó el estudio del capitalismo como modo de producción y, por tanto, era obvio que se concentrara en investigar a Europa, y particularmente Inglaterra, cuna de la revolución industrial.  De allí que sus referencias sobre América Latina, con sociedades precapitalistas y alejadas de sus estudios, frecuentemente tengan errores históricos, pero sobre todo conceptuales.

Además, Marx siempre estuvo marcado por la filosofía de G.W.F. Hegel (1770-1831), cuya concepción del Estado, como absoluto, lo condujo a apreciar como pueblos con historia aquellos que tenían Estado, y pueblos sin historia los que carecían de él como realización de la libertad del espíritu.

De manera que, para Hegel, América no entraba en la historia universal y mucho menos lo que hoy es nuestra América Latina, con sociedades que no eran más que pura geografía sin Estado, donde no existía el “sentimiento de su propia estimación” y donde lo que sucede es un mero “eco del viejo mundo” y el “reflejo de vida ajena”. También Pedro Scaron, quien preparó hace años un importante libro de escritos de Marx y Engels sobre América Latina (1972), advirtió que Marx tuvo una visión eurocéntrica sobre la región y que, además, la conocía poco.

En este contexto teórico e histórico se inserta la biografía sobre Simón Bolívar, que Marx preparó en 1858 para el tomo III de The New American Cyclopedia. Para ella sirvieron de fuentes fundamentales las obras de Hippisley, Ducoudray-Holstein y las memorias del general Miller. Las dos primeras desprestigiaban al Libertador y la última respondía a los intereses británicos.

De modo que Marx resalta la trayectoria militar de Bolívar, aunque deformada y errada. Y en cartas a Engels llega a decir: “Hubiera sido pasarse de la raya querer presentar como Napoleón I al canalla más cobarde, brutal y miserable. Bolívar es el verdadero Soulouque”; y años después repite: “La fuerza creadora de mitos, característicos de la fantasía popular, en todas las épocas ha probado su eficacia inventando grandes hombres. El ejemplo, más notable de este tipo es, sin duda, el de Simón Bolívar”.

Pese al avance de las investigaciones históricas desde la época de Marx, el dogmatismo que largamente existió sobre su teoría, condujo incluso a que un antiguo texto de Historia de América Latina (hoy raro y prácticamente desconocido), publicado por académicos de la ex Unión Soviética (URSS) en la década de los años 30 del siglo XX, todavía reprodujera esos criterios de Marx en la sección que estudia el proceso independentista. 

LA REVOLUCIÓN MARXISTA DE CORAZÓN CUBANO

ARLIN ALBERTY LOFORTE

En la Mayor de las Antillas, Fidel y Raúl convirtieron al marxismo en patrimonio de millones y lo enriquecieron en la construcción del socialismo que hacemos cada día

Fidel durante la creación del Comité Central del PCC. Foto: Jorge Oller

A tan temprana edad de la Revolución cubana –diciembre de 1961– el periódico Revolución publicaba en una de sus portadas de entonces: «Soy marxista leninista y lo seré siempre». Eran palabras de Fidel, y en ese ideario, también se sostendrían las bases del proyecto de país que desde mucho antes viniera gestándose y que viera la luz el 1ro. de enero de 1959.

«(…) el caudal extraordinario de conocimientos que el marxismo encierra, significa para nosotros una ventaja extraordinaria en esta lucha».

«(…) el marxismo no es solo la única verdadera ciencia de la política y de la revolución, sino que desde que el hombre tiene conciencia de sí mismo, es la única interpretación verdadera del proceso de desarrollo de la historia humana», diría también el Comandante en Jefe, en junio de 1962.

Y Fidel alertaba, además, sobre las maneras de acercarnos a la obra de Marx: «Quizás una de las cosas, sin embargo, más difíciles de comprender es que ninguna de esas interpretaciones son interpretaciones mecánicas, que ninguna de esas interpretaciones tienen que ser interpretaciones de cliché, y que el marxismo no es un conjunto de “formulitas” para tratar de aplicar a la fuerza la explicación de cada problema concreto, sino una visión dialéctica de los problemas, una aplicación viva de esos principios, una guía, un método».

APUNTES DE ENGELS SOBRE CARLOS MARX

Carlos Marx, el hombre que dio por vez primera una base científica al socialismo, y por tanto a todo el movimiento obrero de nuestros días, nació en Tréveris, en 1818.

Comenzó a estudiar jurisprudencia en Bonn y en Berlín, pero pronto se entregó exclusivamente al estudio de la historia y de la filosofía, y se disponía, en 1842, a habilitarse como profesor de filosofía, cuando el movimiento político producido después de la muerte de Federico Guillermo III orientó su vida por otro camino. Los caudillos de la burguesía liberal renana, los Camphausen, Hansemann, etc., habían fundado en Colonia, con su cooperación, la “Reinische Zeitung” 1; y en el otoño de 1842, Marx, cuya crítica de los debates de la Dieta provincial renana había producido enorme sensación, fue colocado a la cabeza del periódico. La “Rheinische Zeitung” publicábase, naturalmente, bajo la censura, pero ésta no podía con ella 2.

El periódico sacaba adelante casi siempre los artículos que le interesaba publicar: se empezaba echándole al censor cebo sin importancia para que lo tachase, hasta que, o cedía por sí mismo, o se veía obligado a ceder bajo la amenaza de que al día siguiente no saldría el periódico. Con diez periódicos que hubieran tenido la misma valentía que la “Rheinische Zeitung” y cuyos editores se hubiesen gastado unos cientos de táleros más en composición se habría hecho imposible la censura en Alemania ya en 1843. Pero los propietarios de los periódicos alemanes eran filisteos mezquinos y miedosos, y la “Rheinische Zeitung” batallaba sola. Gastaba a un censor tras otro, hasta que, por último, se la sometió a doble censura, debiendo pasar, después de la primera, por otra nueva y definitiva revisión del Regierungspräsident. Más tampoco esto bastaba. A comienzos de 1843, el gobierno declaró que no se podía con este periódico, y lo prohibió sin más explicaciones.

Marx, que entretanto se había casado con la hermana de von Westphalen, el que más tarde había de ser ministro de la reacción, se trasladó a París, donde editó con A. Ruge los “Deutsch-Französische Jahrbücher” 3, en los que inauguró la serie de sus escritos socialistas, con una “Crítica de la filosofía hegeliana del Derecho”. Después, en colaboración con F. Engels, publicó “La Sagrada Familia. Contra Bruno Bauer y consortes”, crítica satírica de una de las últimas formas en las que se había extraviado el idealismo filosófico alemán de la época.

PENSAR DESDE EL SUR. GRAZIELLA POGOLOTTI

GRAZIELLA POGOLOTTI / JUVENTUD REBELDE

Bajo el signo de la globalización neoliberal, nos ha tocado vivir una etapa de extrema complejidad. En el plano internacional y en el interior de las naciones se acentúa con rapidez la brecha que separa a los poderosos de los desposeídos. La acción de la política,  de manera abierta y desembozada, con empleo de una supuesta institucionalidad judicial o mediante la fuerza represiva, sofoca las plataformas de resistencia.

Los medios contribuyen a manipular conciencias. Así, en brevísimo lapso, se ha modificado el panorama de América Latina. El dominio de las finanzas se ejerce con el respaldo de una ideología que se manifiesta  en el modo de representar la realidad y construir paradigmas.

Conflictos bélicos en áreas localizadas amenazan con bordear conflagraciones de mayor dimensión. Sobre ese panorama, el pensamiento conservador cobra fuerza y construye el gran relato de la historia. Situado desde  la perspectiva de lo que ahora conocemos como Primer Mundo, se evoca la imagen de una  «bella época», ubicada en el tránsito entre los siglos XIX y XX,  previo al estallido de la Primera Guerra Mundial.

En el París de entonces, las damas paseaban por el Bosque de Bolonia. En Montmartre nacía el cabaret. Era, en el entorno  del Molino Rojo, la atmósfera de tantas películas disfrutables. Sin embargo, en aquellos mismos días, se estaba efectuando el reparto definitivo de África, la expansión colonial alcanzaba todos los continentes y en Cuba se libraba la guerra por la independencia. Es la otra cara de la luna, oculta por los grandes relatos, asumidos como verdades incontrovertibles que también colocan en segundo plano los gérmenes de rebeldía convertidos en larga marcha en favor de la liberación que ha trasformado, en menos de un siglo, la configuración de Asia.

Descartados el mesianismo civilizatorio y la subestimación  de los valores forjados por otras culturas, sería improcedente renunciar al legado de un pensamiento que integró en el Mediterráneo saberes de diversa procedencia, construyó una historia de la Filosofía, inspiradora del análisis crítico de lo que somos, sobre todo cuando conmemoramos el segundo centenario del nacimiento de Carlos Marx. En ese ámbito, muchas veces a contrapelo de los dogmas dominantes, cristalizaron importantes contribuciones al desarrollo de las ciencias exactas, naturales y sociales, así como una  valiosísima  creación artístico-literaria.

Lejos de asumir un comportamiento mimético, nos corresponde apropiarnos de ese legado en beneficio propio. En carta a Armando Hart, el Che recomendaba la publicación en Cuba de algunos textos fundamentales tomados de la tradición histórica. Fidel, por su parte, se valió de la audaz iniciativa de las Ediciones Revolucionarias para garantizar la actualización respecto a las tendencias contemporáneas.

Sombras ominosas proyectan en América Latina el acelerado desmontaje de las conquistas logradas en años recientes. Atenidos a las realidades del mundo contemporáneo, se impone rearticular, con espíritu crítico, los fundamentos de un pensamiento de izquierda. No somos estatuas de sal, paralizadas con la mirada fija en el pasado. Pero no resulta ocioso  redescubrir  en nuestras propias fuentes  las fuerzas motrices de un pensamiento armado con las herramientas más eficaces de cada época y afincado en el análisis de nuestras realidades específicas.

Evocaba Casa de las Américas en fecha reciente el nonagésimo aniversario de la publicación de los Siete ensayos de José Carlos Mariátegui, texto fundador de un marxismo de inspiración latinoamericana que rompió fronteras y ejerció indiscutible influencia en el continente. Eran aquellos intensos 20 del pasado siglo, cuando una hornada intelectual se vinculaba a la vida política. Había ocurrido la Revolución de Octubre y poco antes, la Revolución Mexicana colocaba en primer plano las reivindicaciones agrarias, todavía  apremiantes en muchos países. Desde la lucidez de su juventud luminosa, Julio Antonio Mella  exploraba con pupila renovadora las ideas de Marx y de Martí.

Pensar desde el Sur demanda construir nuestro relato histórico remontando los orígenes y caracterizando la naturaleza de las contradicciones que sacuden nuestra contemporaneidad. Exige rescatar una tradición de pensamiento forjada en el proceso de lucha por la emancipación, entretejida a lo largo de un transcurrir secular, recordada a través de citas fragmentarias en acomodaticio olvido de la necesaria lectura en profundidad. Junto a Bolívar aparece el otro Simón, su maestro, quien bosquejó una temprana visión nuestramericanista.

 Por universal y enraizado en nuestro contexto,  José Martí escapa a todo intento de clasificación. En cada recodo del camino, son muchos los que han seguido uniendo acción y pensamiento, siempre informados acerca de las corrientes dominantes en el mundo para abordar con lucidez el desmontaje de las contradicciones latentes en cada momento, aunque su obra se diluya a veces en una desmemoria subdesarrollante. Por imperativos de la necesidad, aprendimos a pensar desde el Sur. Hacerlo ahora de manera consciente es exigencia impostergable.

CARLOS MARX: CARTA A SU PADRE (escrita a los 19 años de edad)

A pocas horas de que se cumplan 135 años del fallecimiento de Carlos Marx, publicamos una de las cartas más reveladoras y deslumbrantes de su vida --y de la Historia toda--, escrita a su padre en 1837, cuando apenas contaba con 19 años de edad. Al leerla, no resulta difícil vislumbrar la futura grandeza de su autor, quien, junto a Federico Engels, edificaría el más importante monumento del saber filosófico con que se abre y ensancha eso que, en tiempos de mayor sosiego, solíamos llamar la Modernidad. Otros textos relacionados con su obra e impronta, han aparecido en este blog anteriormente. El legado de Marx no debería ser fiesta de un día ni rutina de siempre.  

Tréveris, Berlín, 10 de noviembre de 1837

Querido padre:

Hay en la vida momentos que son como hitos que señalaran una época ya transcurrida, pero que, al mismo tiempo, parecen apuntar decididamente en una nueva dirección.

En estos momentos de transición nos sentimos impulsados a contemplar, con la mirada de águila del pensamiento, el pasado y el presente, para adquirir una conciencia clara de nuestra situación real. Hasta la mirada universal parece gustar de estas miradas retrospectivas y pararse a reflexionar, lo que crea, muchas veces, la apariencia de que se detiene o marcha hacia atrás, cuando, en realidad, no hace más que reclinarse en su sillón para tratar de ver claro y penetrar espiritualmente en su propia carrera, en la carrera del espíritu.

Pero, en esos momentos, el individuo se deja llevar por un sentimiento lírico, pues toda metamorfosis tiene algo del canto de cisne y es, al mismo tiempo, como la obertura de un gran poema que se inicia y que trata de cobrar forma en confusos y brillantes colores; y, sin embargo, en estos momentos, querríamos levantar un monumento a lo que ya hemos vivido y recuperar en la sensación el tiempo perdido para actuar, ¿y dónde encontrar un lugar más sagrado para ello que en el corazón de nuestros padres, que son el más benévolo de los jueces, el copartícipe más íntimo, el sol del amor cuyo fuego calienta el centro más recóndito de nuestras aspiraciones? ¿Cómo podrían encontrar reparación y perdón más completos las muchas cosas poco gratas o censurables en que se haya podido incurrir que viéndolas como las manifestaciones de un estado de cosas necesario y esencial? ¿Dónde encontrar, por lo menos, un camino mejor para sustraerse a los reproches de un corazón irritado al juego, no pocas veces hostil, del azar, de los extravíos del espíritu?

Por eso, si ahora, al final de un año pasado aquí, echo la vista hacia atrás, para evocar lo que he hecho durante este año, contestando, así, queridísimo padre, a tu muy amada carta de Ems, debes permitirme que me detenga un poco a contemplar cómo veo yo la vida, como la expresión de un afán espiritual que cobra forma en todas las direcciones, en los campos de la ciencia, del arte y de los asuntos privados.

Cuando os dejé, se había abierto para mí un mundo nuevo, el mundo del amor, que era, en sus comienzos, un mundo embriagado de nostalgias y un amor sin esperanza. Hasta el viaje a Berlín, que siempre me había encantado y exaltado, incitándome a la intuición de la naturaleza e inflamando mi goce de la vida, me dejó esta vez frío y visiblemente disgustado, pues las rocas que veía no eran más sombrías ni más abruptas que los sentimientos de mi alma, las animadas ciudades no palpitaban con tanta fuerza como mi misma sangre, ni las mesas de las hosterías aparecían tan recargadas de manjares más indigeribles que los de mi fantasía. Y el arte, por último, no igualaba ni de lejos en belleza a mi Jenny.*

Al llegar a Berlín, rompí todas las relaciones que hasta entonces había cultivado y me dediqué con desgano a visitar lugares raros, tratando de hundirme en la ciencia y en el arte.

Dado mi estado de ánimo, en aquellos días, tenía que ser la poesía lírica, necesariamente, el primer recurso a que acudiera o, por lo menos, el más agradable y el más inmediato, pero, como correspondía a mi situación y a toda mi evolución anterior, puramente idealista. Mi cielo y mi arte eran un más allá tan inalcanzable como mi propio amor. Todo lo real se esfuma y los contornos borrosos no encuentran límite alguno; ataques a la realidad presente, sentimientos que palpitan a todo lo ancho y de modo imperfecto, nada natural, todo construido como en la luna, lo diametralmente opuesto a cuanto existe y a cuanto debiera ser; reflexiones retóricas en vez de pensamientos poéticos, pero tal vez también cierto calor sentimental y la pugna por alcanzar determinado brío: he ahí todo lo que yo creo que se contiene en los tres primeros volúmenes de poemas que he enviado a Jenny. Toda la profundidad insondable de un anhelo que no reconoce fronteras, late aquí bajo diversas formas, haciendo de la «poesía» un mundo sin horizontes ni confines.

Pero, claro está que la poesía no podía ser, para mí, más que un acompañamiento, pues tenía que estudiar jurisprudencia y sentía, ante todo, la necesidad de ocuparme de la filosofía. Y combiné ambas cosas, leyendo en parte a Heineccius, Thibaut y las fuentes, sin el menor espíritu crítico, simplemente como un escolar, traduciendo, por ejemplo, al alemán los dos primeros libros de las Pandectas y tratando, al mismo tiempo, de construir una filosofía del derecho que abarcara todo el campo jurídico. Bosquejé como introducción unas cuantas tesis metafísicas e hice extensivo este desventurado opus al derecho público, en total un trabajo de cerca de trescientos pliegos. 

DE LA LITERATURA, EL LENGUAJE Y EL MARXISMO. ANDRÉS OSORIO GUILLOT

ANDRÉS OSORIO GUILLOT

Karl Marx, a quien admiraba la literatura gracias a autores como Balzac y Cervantes.

Aunque la literatura no fue el mayor interés de Karl Marx*, hay que decir que sin ella no hubiera sido posible la interacción del pensador alemán con el campo de las humanidades que, posteriormente, habría de brindarle todas las herramientas necesarias para constituir su pensamiento y convertirse en uno de los teóricos políticos y económicos más importantes de todos los tiempos.

La tragedia griega, la poesía lírica y las obras de escritores como William Shakespeare, Johann Wolfgang von Goethe, Miguel de Cervantes y Honoré de Balzac trazaron el interés de Karl Marx por la literatura. Paul Lafargue, teórico político franco-español**, gran compañero y discípulo suyo, brinda uno de los pocos testimonios que hablan del Marx amante de la literatura: “Conocía de memoria obras de Heine y de Goethe, que citaba a menudo en la conversación […] todos los años leía en el original griego a Esquilo; reverenciaba a este y a Shakespeare como los dos más grandes genios dramáticos que haya producido la humanidad […] Dante y Burns se encontraban entre sus poetas predilectos […] Colocaba por encima de todos los novelistas a Cervantes y a Balzac. Don Quijote era, para él, la épica de la caballería agonizante, cuyas virtudes se tornaron hábitos ridículos y grotescos en el mundo burgués naciente”.

Su paso por la Universidad de Humboldt en Berlín fue determinante en el interés de sus ideas y de sus inquietudes por la humanidad y su funcionamiento. Sus lecturas sobre poesía y su fascinación por la literatura inglesa y de la Antigua Grecia se fueron diluyendo en los textos sobre filosofía y fenomenología del pensador Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Los días transcurrían y sus pasos ya no lo llevaban a los pasillos de literatura donde encontraba libros del realismo francés de Balzac o de la literatura caballeresca que hallaba en Miguel de Cervantes. Fue así como sus estudios de derecho y su fascinación por la filosofía hegeliana le cambiaron el rumbo a él y al pensamiento político de la humanidad.

Un rastro de aquel cambio y una muestra del evidente don del lenguaje y la prosa en Marx es la Carta al padre, escrita en 1837. Allí se lee un Marx circunspecto, aturdido, por un lado, por la incapacidad de continuar con el camino literario y dejar que sus primeras narraciones fueran extraviadas por el viento de invierno; por otro lado, decidido a aceptar esas ráfagas de aire para impulsar sus lecturas hacia la filosofía, el derecho y la política sin desvincular del todo el conocimiento adquirido por la literatura.

Es posible rastrear en diversos textos como cartas, tratados o ensayos, algunos de los postulados que compartió con Friedrich Engels sobre el arte y las letras y su influencia en los procesos históricos y culturales que configuraban la conciencia, el lenguaje y la organización de la sociedad. Si bien existen numerosos estudios que abordan la literatura desde una perspectiva marxista, existen dos libros que se destacan entre la mayoría y que hacen factible esa cercanía de las teorías marxistas con la literatura: Marxismo y crítica literaria (1976), del crítico británico Terry Eagleton, y Marxismo y literatura (1997), del intelectual galés Raymond Williams. 

LA TIRANÍA DEL MERCADO DE LAS EMOCIONES. MARCO CORTÉS

MARCO CORTÉS 

El capitalismo actual ha devenido en un capitalismo de consumo. Ha mutado en un mercado donde se transan, venden y acumulan emociones. A la economía actual no la constituye el valor de uso tanto como su valor emotivo. ¿No es precisamente en esta era, la de las mercancías inmateriales, cuando las emociones adquieren mayor importancia?

Las emociones cumplen una doble función, no sólo son mercancía, sino también medio de producción. Este nuevo mercado que nos arroja a un consumo constante hace transacciones con las emociones, pues sólo ellas pueden garantizar la productividad y el rendimiento no ya de los obreros, desechados por un capitalismo de tipo industrial, que tenía a la fábrica como modelo social, sino de los consumidores, con el centro comercial con sus vitrinas transparentes de exhibición permanente, como arquetipo social y personal. ¿Un acercamiento a la dictadura del proletariado? ¡Jamás! Convertir al obrero en consumidor, otorgarle la ilusión de la libertad, la de decisión y la felicidad que el pueda alcanzar. El mismo consumidor quien para su búsqueda incesante de la felicidad ve en lo racional el obstáculo de su “desarrollo personal”. De hecho, es interesante ver la forma como durante las décadas cuando más se impulsaron las medidas neoliberales en Occidente (los años 70 y 80 del siglo pasado) la economía también dio paso al despliegue de las emociones para explotar una especie de subjetividad liberada.

El filósofo surcoreano Byung-Chul Han afirma que efectivamente el neoliberalismo de nuestra era trae consigo nuevas técnicas de poder. Tomando como referencia la crítica marxista, y continuando aquella desplegada por el brillante francés Michel Foucault, afirma que nuestra era debe prescindir de la racionalidad porque esta es objetiva, general y permanente, opuesta a la situación subjetiva, situacional y volátil de la emocionalidad.

De hecho, los artefactos tecnológicos y el incremento exacerbado de las telecomunicaciones nos pulverizan cualquier tipo de “continuidad y construyen inestabilidad”. Y esta falta de certeza es terreno fértil para una economía de consumo que se alimenta de la obsolescencia programada en todos las esferas de nuestra vida. Nos cansamos de la misma pareja, necesitamos artefactos tecnológicos actualizados, incluso precisamos reinventarnos a nosotros mismos todo el tiempo. ¿Pero acaso no es propio del ser humano el cambio? Así es, ¿pero qué cuando ese cambio está basado en las necesidades que impone el mercado?

El capitalismo de consumo necesita generar emociones para estimular y crear necesidades en los compradores que aceleren la adquisición que maximice el consumo. En esta era, las necesidades no existen, se crean constantemente con los productos que la tecnología nos ofrece, que la imagen “hiperreal” que los mass media reproducen. 

DE MARX, PARA EXTRAVIADAS Y EXTRAVIADOS DE ÚLTIMA HORA